La cultura china, por su duración, arrastró muchos avatares y elementos petrificados que no hay que dudar en apartar. Su mejor parte radica en cierta concepción y cierta práctica de la vida, así como cierta experiencia de la belleza. Ningún chino está dispuesto a abandonar esta última parte, ya sea confuciano o taoísta, ya se haga budista, musulmán, o incluso marxista. Vale la pena detenerse un poco en ello.
La cosmología china se basa en la idea del Hálito, a la vez materia y espíritu. Partiendo de la idea de Hálito, los primeros pensadores propusieron una concepción unitaria y orgánica del universo vivo en que todo está ligado y todo se sostiene. El Hálito primordial que garantiza la unidad original sigue animando todos los seres, ligándolos en una gigantesca red de entrecruzamientos y de engendramiento llamada Tao, la Vía.
En el seno de la Vía, la naturaleza del Hálito y su ritmo son ternarios, en el sentido en que el Hálito primordial se divide en tres tipos de hálitos que actúan de forma concomitante: el hálito Yin, el hálito Yang y el hálito del Vacío medio. Entre el Yang, potencia activa, y el Yin, suavidad receptiva, el hálito del Vacío medio –que extrae su poder del Vacío original– tiene el don de impulsarlos a la interacción positiva, para que se produzca una transformación mutua, benéfica para ambos.
Desde esta óptica, lo que sucede entre las entidades vivas es igual de importante que las entidades mismas. (Esta intuición tan antigua coincide con el pensamiento de un filósofo del siglo XX: Martin Buber.) El Vacío toma aquí un sentido positivo, porque está ligado al Hálito; el Vacío es el lugar en que circula y se regenera el Hálito. Todos los seres vivos están habitados por esos hálitos; sin embargo, cada uno está marcado por un papel más determinante del Yin o del Yang. Citemos, a modo de ejemplos, las grandes entidades que forman parejas: Sol-Luna, Cielo-Tierra, Montaña-Agua, Masculino-Femenino, etc. En correspondencia con esta visión taoísta, el pensamiento confuciano, como hemos visto anteriormente, también es ternario. La tríada Cielo-Tierra-Hombre afirma el papel espiritual que el hombre debe desempeñar en el seno del cosmos.
Esta concepción cosmológica basada en el Hálito conlleva principalmente tres consecuencias que tienen que ver con el modo de captar el movimiento de la vida.
Primera consecuencia: debido a la naturaleza dinámica del Tao, y sobre todo a la acción del Hálito que garantiza, desde el origen y de manera continua, el proceso que va del no-ser hacia el ser (o el siendo) –en chino, del wu, “no hay”, hacia el you, “hay”–, el movimiento de la vida y nuestra participación en ese movimiento brotan siempre constante y mutuamente, como al principio. Dicho de otro modo, el movimiento de la vida se percibe en cada instante más como un advenimiento o un “giro” que como una mera repetición de lo mismo. Para ilustrar esta forma de comprensión, podemos citar como ejemplos dos prácticas que han atravesado el tiempo y han permanecido vivas: el taijiquan y la caligrafía.
Segunda consecuencia: el movimiento de la vida se encuentra preso en una red de constantes intercambios y entrecruzamientos. Podemos hablar de una interacción generalizada. Cada vida está ligada, aun inconscientemente, a las demás vidas; y cada vida, como microcosmos, está ligada al macrocosmos, cuya marcha no es sino el Tao.
Tercera consecuencia: en el seno de la marcha del Tao, que es todo menos una repetición de lo mismo, la interacción tiene como efecto la transformación. Más exactamente, en la interacción del Yin y del Yang, el Vacío medio, al drenar la mejor parte de ambos, los conduce a la transformación mutua, benéfica para uno y para el otro. Señalemos que el Vacío medio actúa también en el tiempo. Si el río es la imagen del tiempo que fluye sin retorno, el pensamiento chino percibe que el agua del río, al tiempo que fluye, se evapora, asciende al cielo para convertirse en nube y vuelve a caer en forma de lluvia para realimentar el río en su fuente. Este movimiento circular impulsado por el Vacío medio es el de la renovación.
Trasladándolos al plano que nos ocupa, el de los modos de ser de la belleza, los tres puntos que acabamos de ver tienen sus respectivas correspondencias en los tres puntos siguientes:
– La belleza siempre es un advenir, un advenimiento, por no decir una epifanía, y más concretamente un “aparecer ahí”.
– La belleza implica un entrecruzamiento, una interacción, un encuentro entre los elementos que constituyen una belleza, entre esa belleza presente y la mirada que la capta.
– De este encuentro, si es profundo, nace otra cosa, una revelación, una transfiguración, como un cuadro de Cézanne nacido del encuentro entre el pintor y la montaña Sainte-Victoire.
No todo el mundo es artista, pero todo el mundo puede ver su ser transformado, transfigurado por el encuentro con la belleza, puesto que la belleza suscita belleza, aumenta la belleza, eleva la belleza. El funcionamiento de la belleza también es ternario.
“La belleza es un aparecer ahí”, esta formulación puede sorprender. La belleza, si es, ¿acaso no viene ya dada, la veamos o no? ¿Por qué tiene que aparecer? Los chinos no pueden ignorar que existe una belleza “objetiva”. Pero saben también que la belleza viva nunca es estática, ni se entrega totalmente. Como entidad animada por el Hálito, obedece a la ley del yin-xian, “oculto-manifiesto”. A imagen de una montaña oculta por la bruma, o de un rostro de mujer tras un abanico, su encanto reside en el desvelamiento. Toda belleza es singular y, según los momentos y las luces, su manifestación, por no decir su “surgimiento”, es siempre inesperado. Una figura de belleza, incluso una a la que estuviéramos acostumbrados, debería presentársenos cada vez como nueva, como un advenimiento. Por esta razón la belleza siempre nos conmueve. Hay bellezas llenas de una luminosa dulzura que, de repente, por encima de las tinieblas y del sufrimiento nos remueven las entrañas; otras, surgidas de algún subterráneo, nos atrapan o nos arrebatan con su extraño sortilegio; otras, puro fulgor, subyugan, fulminan…
Hablaba antes de la montaña oculta por la bruma. Me recuerda la expresión “bruma y nube del monte Lu” que significa, en chino, una verdadera belleza, que es, como debe ser, misteriosa y “sin fondo”, como ya he dicho…
François Cheng, Cinco meditaciones sobre la belleza (fragmento de la Cuarta meditación). Trad. Anne-Hélène Suárez Girard. Ed. Siruela, 2007 (reed. 2012, 2016)
Zhen Chou (1427-1509), El monte Lu. National Palace Museum, Taipei, Taiwan.
François Cheng nació en China en 1929. Es profesor del Institut National de Langues et Civilisations orientales de l’université Paris III. Traductor, escritor, poeta, calígrafo, es miembro de la Academia Francesa.
Muy recomendable también su libro Vacío y plenitud, publicado por Siruela en 1993.
https://es.wikipedia.org/wiki/François_Cheng
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