Judith Butler: Por una nueva solidaridad contra la violencia

En su nuevo ensayo, que llega este jueves a las librerías, Judith Butler ofrece un conjunto de propuestas esenciales para afrontar esta época marcada por el conflicto permanente. Ofrecemos un adelanto.

 

La filósofa estadounidense Judith Butler, durante una visita a Barcelona en 2018.
La filósofa estadounidense Judith Butler, durante una visita a Barcelona en 2018. MIQUEL TAVERNA/CCCB

 

Julio Cortázar encarna una tradición de imaginación literaria y activismo político extraordinarios. Tengo en mente aquella advertencia que hizo Pablo Neruda hace algunos años: “Cualquiera que no lea a Cortázar está condenado”. Cortázar creía que debemos ser conscientes del lenguaje que empleamos a la hora de describir el mundo, pues está plagado de significados inconscientes, historias sociales, un legado de lucha y sometimiento. Puede que el lenguaje que más claro nos resulta se acabe revelando como el más opaco, e incluso engañoso, cuando empezamos a excavar en la historia del uso que se ha hecho de él.

En una clase de literatura que impartió en 1980 en la Universidad de California, en Berkeley, universidad donde soy profesora, Cortázar les dijo a sus alumnos: “El lenguaje está ahí y es una gran maravilla y es lo que hace de nosotros seres humanos, pero ¡cuidado! antes de utilizarlo hay que tener en cuenta la posibilidad de que nos engañe, es decir, que nosotros estemos convencidos de que estamos pensando por nuestra cuenta y en realidad el lenguaje esté un poco pensando por nosotros, utilizando estereotipos y fórmulas que vienen del fondo del tiempo y pueden estar completamente podridas”.

Y, no obstante, Cortázar no le dio nunca la espalda al lenguaje, ni a la política, ni a la esperanza. Debemos cuestionarnos críticamente la manera como reproducimos en nuestro lenguaje formas de poder a las que somos contrarios, y debemos también esforzarnos por usar el lenguaje de un modo nuevo que abra una posibilidad de esperanza al mundo. Utopía no es una palabra fácil de usar, pero Cortázar no la rechazó: Cortázar proclamó, como saben, que Cuba era una utopía alcanzable. Y con ello, otorgó esperanza a la posibilidad de materializar una igualdad radical de carácter político en este mundo. No sabía si sucedería, ni se embarcó en predicciones, pero estaba dispuesto, no pero estaba dispuesto, no obstante, a proclamar, a movilizar el acto del habla como una forma de combatir el escepticismo y el nihilismo de su época. De hecho, como es sabido, en cuanto que miembro del Tribunal Russell II, unió fuerzas con otros para condenar públicamente los crímenes cometidos por los regímenes dictatoriales de América Latina. Él no era juez, y el Tribunal Russell II no era un tribunal de justicia, pero cuando los tribunales no cumplen con su labor, o cuando la fe en la ley se tambalea, existe aún la posibilidad de formular contundentes juicios públicos; en particular cuando la gente conviene en revisar en público las evidencias.

 

Si las diferencias de clase, raza o de género se inmiscuyen en el criterio con que juzgamos qué vidas tienen derecho a ser vividas, la desigualdad social desempeña un papel muy importante en nuestro modo de abordar la cuestión de qué vidas merecen ser lloradas

 

Como escritor, Cortázar se ganó el derecho a hablar en público, y escogió hacerlo en nombre de los subordinados, los censurados, los criminalizados por formar parte de la resistencia frente a las dictaduras, pero también de los torturados, y los desaparecidos, de aquellos cuya muerte sigue sin constar y sin el reconocimiento de los gobiernos responsables de su desaparición. El Tribunal Rusell era una alianza transnacional compuesta por personas que se arrogaron el derecho y el poder de juzgar allí donde los tribunales fracasaron o donde el sistema jurídico demostró incluso ser cómplice de los crímenes.

Hoy me gustaría hablar de la necesidad de reconocimiento público de estas pérdidas que continúan sin contar y sin llorarse. Y, para hacerlo, comenzaré con una pregunta: ¿en qué circunstancias es posible llorar una vida perdida? ¿De quiénes son las vidas que se consideran llorables en nuestro mundo público? ¿Cuáles son esas vidas que, si se pierden, no se considerarán en absoluto una pérdida? ¿Es posible que algunas de nuestras vidas se consideren llorables y otras no? Planteo estas preguntas difíciles y perturbadoras porque yo, como ustedes, me opongo a la muerte violenta; a la muerte por medio de la violencia humana; a la muerte resultado de acciones humanas, institucionales o políticas; a la muerte provocada por una negligencia sistémica por parte de los estados o por modos de gobernanza internacionales.

Si convenimos en que toda persona debería ser libre de aspirar a una vida vivible y despojada de violencia, entonces estamos aceptando que toda vida debería ser, idealmente, libre de ejercer ese derecho, y que todos aquellos que son privados de su vida por medio de la violencia son víctimas de una injusticia radical.

Sin embargo, si solo les reconocemos a ciertas vidas el derecho a aspirar a una vida vivible; si solo lloramos cuando son esas las vidas que desaparecen por obra de la violencia, entonces debemos preguntarnos por qué lloramos esas vidas y otras no. Parte de lo que dice nuestro dolor —si el dolor hablase—, parte de lo que implica ese dolor, es que las vidas que se han perdido deberían haber tenido la oportunidad de vivir, de aspirar a una vida que no fuera de continuo sufrimiento y desplazamiento, sino una vida vivible, una vida que le permitiera a una persona querer la vida que le ha sido dada vivir.

Así pues, si las diferencias de clase, raza o de género se inmiscuyen en el criterio con que juzgamos qué vidas tienen derecho a ser vividas, se hace evidente que la desigualdad social desempeña un papel muy importante en nuestro modo de abordar la cuestión de qué vidas merecen ser lloradas. Pues si una vida se considera carente de valor, si una vida puede destruirse o hacerse desaparecer sin dejar rastro o consecuencias aparentes, eso significa que esa vida no se concebía plenamente como viva y, por tanto, no se concebía plenamente como llorable.

 

Por una nueva solidaridad contra la violencia

 

Estamos en contra de la pérdida de determinadas vidas por medio de la violencia porque es una injusticia, pero tan importante es oponerse a la pérdida de vidas violentamente destruidas por no considerarse dignas de ser lloradas. Afirmamos que esas vidas eran valiosas, que deberían haber tenido la oportunidad de vivir y que la pérdida de esas vidas es una pérdida que lloramos abiertamente. El dolor da carta de naturaleza a la pérdida, es un reconocimiento del valor de la vida que se ha perdido, pero reconoce también que esa vida era en efecto una vida, que estaba viva; que su pérdida es una pérdida, la pérdida de una vida futura, de la futuridad que define una vida vivible.

El acto del duelo enlaza con el acto de la justicia precisamente aquí, porque no solo estamos diciendo que esa era una vida que merecía ser vivida y que nadie debería haberla destruido, sino también que tal destrucción es injusta. De modo que lloramos, y con ello al mismo tiempo nos oponemos a la injusticia. El despliegue de un duelo público se alía con una oposición militante frente a la injusticia. Y del mismo modo que nos oponemos a la violencia por medio de nuestro dolor y de nuestra rabia, estamos practicando la no violencia cuando nos dolemos y militamos en contra de la continuación de la violencia y la destrucción.

Las poblaciones se dividen a menudo, demasiado a menudo, entre aquellos cuyas vidas son dignas de protegerse a cualquier precio y aquellos cuyas vidas se consideran prescindibles. Dependiendo del género, de la raza y de la posición económica que ostentemos en la sociedad, podemos sentir si somos más o menos llorables a ojos de los demás.

Pensemos en las víctimas de feminicidio en Latinoamérica, especialmente en Honduras, Guatemala, Brasil, Argentina, El Salvador, pero también aquí, en México, que incluyen a toda persona brutalizada o asesinada por el hecho de ser feminizada, y eso incluye un número enorme de mujeres trans y de miembros de la comunidad travesti. A menudo estas muertes se dan a conocer o se publican como noticias sensacionalistas en los periódicos; les sigue una manifestación momentánea de conmoción pública, y al tiempo vuelve a suceder. Cuando se conocen, se produce una reacción horrorizada, no cabe duda, pero la reacción no siempre viene acompañada de un análisis enfocado a una movilización en contra de esas muertes tan generalizadas. En ocasiones se dice que los hombres que cometen estos crímenes sufren alguna clase de patología, o se considera una tragedia, o la historia se aborda como la enésima y periódica incidencia de algo aberrante. Pensemos, sin embargo, en la descripción de las feministas, que están intentando teorizar la situación con el objetivo de conocer los términos con que debería enmarcarse y entenderse. Montserrat Sagot, por ejemplo, de Costa Rica, sostiene que “el femicidio expresa de forma dramática la desigualdad de relaciones entre lo femenino y lo masculino, y muestra una manifestación extrema de dominio, terror, vulnerabilidad social, de exterminio e incluso de impunidad”. En su opinión, no procede explicar estos actos asesinos en términos de características individuales, patologías o incluso de agresividad masculina, sino que deben entenderse como la reproducción de una estructura social de dominación masculina y, en este sentido, como la forma más extrema de terrorismo sexista. A juicio de Sagot, el asesinato es la forma más extrema de dominación, y otras, como la discriminación, el acoso, la violencia física, deben concebirse dentro de un continuum con el feminicidio. Este razonamiento nos conduce a una paradoja, puesto que si el exterminio es la meta, entonces, en caso de alcanzarla, sus perpetradores ya no ostentarían el dominio, pues quien domina necesita quien se someta, y que dicho sometimiento le devuelva al dominador su propio reflejo. Si se interrumpe la vida de la persona o de la clase subordinada, el dominador deviene la norma, y la relación impuesta de desigualdad da paso al genocidio. Nadie domina sobre los muertos, salvo si borra por completo su rastro.

 

El feminicidio no implica solo el asesinato activo, sino que incluye también el mantenimiento de un clima de terror, en el que cualquier mujer puede ser asesinada, incluidas las mujeres trans

 

La situación del feminicidio no implica solo el asesinato activo, sino que incluye también el mantenimiento de un clima de terror, uno en el que cualquier mujer, incluidas las mujeres trans, puede ser asesinada. Dediquemos, pues, un momento a recordar lo importante que es para las alianzas que se forman en torno al duelo —alianzas encaminadas a ejercer una oposición política frente a la violencia— conseguir cerrar la brecha que separa el feminismo del activismo transgénero. Las mujeres son asesinadas, podríamos decir, no por nada que hayan hecho, sino por lo que otros perciben que son. En cuanto que mujeres, son consideradas propiedad del hombre, es el hombre el que ostenta el poder sobre sus vidas y sus muertes. No hay ninguna razón natural que justifique esta estructura fatal e injusta de dominación y terror: forma parte de convertirse en género en los términos de la norma dominante. Convertirse en hombre, desde esta perspectiva, consiste en ejercer el poder sobre la vida y la muerte de las mujeres; matar es la prerrogativa del hombre al que se le ha asignado un determinado tipo de masculinidad. Se espera, pues, de todos aquellos a quienes se les asigna al nacer el género de varón que asuman una trayectoria masculina, que su desarrollo y vocación sean masculinos. Por tanto, las personas trans que quieren ser mujeres, que buscan ser reconocidas como mujeres trans, rompen con ese pacto implícito que une a los hombres, que permite y afirma su violenta propiedad sobre las mujeres. Las mujeres trans son un objetivo en parte porque son femeninas, o están feminizadas, y se las castiga no solo por rechazar el camino de la masculinidad sino por abrazar abiertamente su propia feminidad.

Las estadísticas, como sabemos, son aterradoras. Ocurre en todas partes, pero en los últimos años han sido asesinadas más de 2.500 personas trans en todo el mundo. Brasil y México son también los países con los índices más altos de violencia y asesinato de personas transgénero. Tal vez se deba a que en estos países hay grupos en defensa de los derechos humanos que llevan el recuento de víctimas, pero también puede ser porque los mismos países latinoamericanos que han ido avanzando hacia la igualdad de derechos, hacia una mayor diversidad, y mayores libertades legales para las personas LGTBQ son el objetivo de la violencia reaccionaria. Esos movimientos sociales responden frente a formas de desigualdad y violencia, pero son también el blanco del odio de aquellos que temen sus progresos. De modo que, hoy día, pensando en la violencia contra la mujer, contra las mujeres trans, contra los hombres trans, podríamos decir que son el resultado de la misoginia y la transfobia, y por descontado, esto es cierto, pero debemos comprender también las nuevas formas de violencia en cuanto que expresión de antifeminismo, en cuanto que oposición política a los derechos LGTBQ, una reacción frente a los que defienden el derecho de las personas trans a vivir libremente su género y a contar con el amparo de la ley. De manera que parte de la violencia que vemos y conocemos es una reacción frente a los progresos que hemos hecho, y eso significa que debemos seguir avanzando y aceptar que se trata de una lucha continuada, una lucha en la que los principios fundamentales de la democracia, la libertad, la igualdad y la justicia están de nuestro lado.

 

La violencia, como saben, no es un acto aislado, y tampoco es solo una manifestación de las instituciones o de los sistemas en los que vivimos. Es también una atmósfera, una toxicidad que invade el aire

 

La violencia, como saben, no es un acto aislado, y tampoco es solo una manifestación de las instituciones o de los sistemas en los que vivimos. Es también una atmósfera, una toxicidad que invade el aire. Estamos aquí por cuanto estamos vivos, por cuanto seguimos viviendo, pero las mujeres que siguen vivas persisten en una atmósfera de daño potencial, de una muerte repentina y violenta. La población de mujeres aún vivas viven hasta cierto punto aterrorizadas por la prevalencia de los asesinatos contra ellas. Algunas aceptan la subordinación para esquivar ese funesto destino, pero tal subordinación solo sirve para recordarles que son en principio una clase asesinable. “Sométete o muere” se convierte en el imperativo que se impone a las mujeres que viven en estas situaciones de terror. Y es este poder de aterrorizar el que, por descontado, recibe el respaldo, el apoyo, el refuerzo de la policía que se niega a proteger, o a procesar, o que inflige ella misma violencia sobre las mujeres que se atreven a denunciar legalmente la violencia que sufren o de la que son testigos, o que se unen en grupos para protestar o se suman a alianzas transregionales o transnacionales para plantar cara a la violencia contra las mujeres y las personas trans.

Sabemos que asesinar es un acto violento, claro está, pero ¿cómo definimos esa violencia que atañe a la reproducción del terror institucionalizado? La violencia no siempre adopta la forma de un golpe, o podría ser que el golpe no sea más que un instante en la reproducción estructural y social de la violencia. Debemos impedir el golpe, pero debemos impedir también la situación estructural que posibilita ese golpe y que le proporciona una justificación tanto antes como después del hecho. Algunas instituciones, formales e informales, incluidos el gobierno y la policía, los propios cárteles, están implicadas en la reproducción social de la violencia. La violencia es al mismo tiempo acto e institución, pero es también, como he mencionado, una atmósfera tóxica de terror. Cada una le sirve de sostén a la otra, están de hecho encadenadas, conectadas una a otra en una dialéctica potenciadora del terror.

Es por esto que tenemos por delante una labor teórica tan grande por hacer: ¿cómo entendemos la especificidad del terror sexual? ¿Qué relación tiene con la dominación y el exterminio? ¿Hay una teoría general de la sexualidad y la violencia que pueda explicar este fenómeno? Estas preguntas nos ayudan a comprender cómo podría llevarse a cabo una intervención a escala global con la que exigir una reconceptualización de estos asesinatos en cuanto que manifestaciones de un poder social que se ejerce una y otra vez a un ritmo letal. Solo entonces sabremos cómo rebatir los relatos que culpan a las mujeres de sus propias muertes violentas, o que presentan a los hombres como personajes patológicos, o que aportan una imagen compasiva de su ira: “un crimen pasional”.

 

En Estados Unidos, seguimos acumulando historias individuales porque somos comprometidamente individualistas. El #MeToo es una serie impresionante de historias que señalan la estructura generalizada de acoso y agresión

 

Por terrible e individual que pueda ser cualquiera de estas pérdidas, se enmarcan en una estructura social que no considera que las vidas de las mujeres, incluidas las mujeres trans, sean dignas de ser lloradas. Las categorías que omiten el ejercicio del poder social en estos casos suponen un obstáculo para una oposición política eficaz contra tales condiciones. Por descontado, quedan muchas cuestiones pendientes en torno a los usos del discurso de los derechos humanos o el recurso a regímenes legales que a menudo reproducen las desigualdades, y también acerca de la necesidad de comprender las posibilidades de la resistencia, que las mujeres continúan ejerciendo en circunstancias tan aterradoras. El movimiento Ni Una Menos, que como saben ha sacado al menos a dos millones de mujeres a las calles, es un estupendo ejemplo. “No perderemos ni una más”. Su voz es la del colectivo de las que todavía viven, de las que existen y persisten; han transformado la categoría de mujer en un colectivo, y no perderán ni a una más de entre sus filas, de entre su género. En Estados Unidos, seguimos acumulando historias individuales porque somos comprometidamente individualistas. El movimiento #MeToo es, claro está, una serie impresionante de historias que señalan la estructura generalizada de discriminación, acoso y agresión. También en Latinoamérica las historias individuales importan, sin duda, y ese es uno de los motivos por los que nos interesan las memorias, las biografías, los testimonios que reflejan el mundo en el que habitualmente vivimos. Y, sin embargo, Ni Una Menos es una forma de afirmar la voz del colectivo, una solidaridad entre las vivas, cuya proclama es “vamos a seguir viviendo y no perderemos a ni una más de las nuestras”. Es un acto de expresión del “nosotras” que agrupa todas nuestras voces cada vez que se reúne. El colectivo protege al individuo de un destino violento, el colectivo exige un mundo en el que esa lucha contra la muerte violenta se libre —o así debería ser— por todos los sectores de la sociedad. Y afirma también que las mujeres vivirán, que seguirán viviendo, que reivindican con el propio acto de vivir su derecho a vivir, a disfrutar, a ser un cuerpo que conecta apasionadamente con otros cuerpos en el mundo. Ni Una Menos es una declaración viva por parte de las vivas, unidas para que no se produzca ni una sola muerte violenta más.

Desde luego, hay una diferencia entre el duelo público y la lucha por la justicia. No todas nuestras pérdidas son políticas, y no todas nuestras luchas por la justicia dependen del derecho y de la posibilidad de llorarlas. Y sin embargo, el duelo público puede convertirse en un acto político. Pensemos en las Abuelas de la Plaza de Mayo, en las Mujeres de Negro, en las Familias de Ayotzinapa. Quienes exigen este derecho al duelo no van a desaparecer de los medios o de las plazas. Están reivindicando públicamente su derecho a llorar, están reivindicando su derecho a llorar públicamente. Y sin embargo llorar sin evidencia de la muerte no es del todo posible; no lo es llorar sin conocer la causa de la muerte. Como dice la Antígona de Sófocles, tenemos que poder enterrar el cuerpo para aceptar y llorar la pérdida. Tenemos que saber dónde y cómo muere una persona para emerger del escándalo de la injusticia y abrazar la práctica reparadora del duelo. Quienes han perdido a los que aman, quienes dicen “tengo derecho a llorar, y no lloro aún porque necesito saber dónde y cómo murieron mis seres amados”, están vinculando las demandas de justicia con la capacidad misma de acceder al duelo. No habrá duelo si no hay justicia y asunción de responsabilidades, y ser privado del derecho al duelo es en sí mismo una injusticia. El duelo y la reivindicación de justicia van de la mano y se necesitan el uno a la otra; reúnen el dolor y la rabia en un esfuerzo por construir un nuevo consenso y una nueva solidaridad contra la violencia.

 

Judith Butler es filósofa estadounidense y profesora en la Universidad de Berkeley (California). Este texto pertenece a Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy (Taurus), que se publica el 9 de julio.

https://elpais.com/cultura/2020/07/07/babelia/1594150567_495046.html

 

Chantal Maillard: “El olvido es mucho más poderoso que el daño padecido”

LA VANGUARDIA

Carmen Sigüenza |

La filosofa y poeta Chantal Maillard, que acaba de publicar su nuevo poemario, “Medea”, habla con Efe de la situación actual, la pandemia del coronavirus, la naturaleza, la muerte, la violencia, la compasión o el miedo. “El olvido es mucho más poderoso que el daño padecido”, dice.

Chantal Maillard©Fotografía de Bernabé Fernández

 

Nacida en Bruselas en 1951, Maillard renunció a la nacionalidad belga para adoptar la española. Reside en Málaga desde 1963. Es especialista en filosofía y religiones de la India, y autora de numerosos libros de poesía como “Matar a Platón” y de ensayos. También es especialista en María Zambrano, y Premio Nacional de Poesía y de la Crítica, entre otros muchos galardones.

P.-¿Cómo valora lo que está pasando en esta crisis debido a la pandemia del coronavirus?

R.- De vez en cuando algo nos recuerda que nada es permanente. Una pandemia no es ninguna cosa “de otro mundo”. La humanidad nunca estuvo libre de desastres, y es bueno que de vez en cuando algo nos recuerde que este es un mundo incierto.

P.- Lo único claro en esto es la muestra de vulnerabilidad del ser humano y que en algún momento todos vamos a morir. ¿Cree que el ser humano aprenderá algo, será más humilde, o seguiremos siendo iguales? ¿Nos resistiremos a evolucionar y crear una nueva forma de vida?

R.-Sería deseable que muchas de las reflexiones que han generado esta pandemia nos condujesen a un cambio radical, que esta sacudida fuese suficiente como para llevarlo a cabo. Pero es más que dudoso que así ocurra. Esto que nos parece tan importante ahora, mañana se habrá olvidado y cada uno recuperará su extraña “normalidad”. Los niños volverán a confinarse en las guarderías, los ancianos en los geriátricos, y los demás, cada cual a su galera. La regeneración de las relaciones empáticas retornarán a su estado larvario. El olvido es mucho más poderoso que el daño padecido, y así parece que ha de ser. Si el animal –que también somos– no fuese capaz de olvidar se suicidaría en masa.

P.- Ahora parece que la naturaleza y el silencio vuelven, mientras el ser humano se queda en casa. En estas semanas se escucha a los pájaros, los animales pasean por la ciudad, las aguas están más limpias, los cielos están más claros…¿Qué ignora el ser humano de la naturaleza, de los animales, qué no comprende, o, mejor, qué no sabe sentir el ser humano de la vida?

R.- Nos resistimos a pensar que somos parte integrante de un sistema natural en el que nada es independiente. Aún funcionamos de acuerdo con el viejo antropocentrismo bíblico y el precepto de una antigua población en riesgo: crecer y multiplicarse. Cuando en tiempos de bonanza una especie sigue multiplicándose se convierte en plaga. Lo que nos distingue de otros animales no es lo que hemos ganado, sino lo que hemos perdido: pasar sin perturbar el orden que mantiene en equilibro el planeta.

P.- Se ha demostrado que necesitamos una sociedad con un buen sistema sanitario y con profesionales dedicados a los cuidados, con un trato y un pago digno. ¿Cree qué eso cambiará?

R.- Lo que necesitamos, ante todo, es eliminar los factores que hacen de la nuestra un sociedad enferma (alimentos desvitalizados, medio ambiente corrupto, aturdimiento acústico, estimulación compulsiva, enajenación laboral, estrés escolar, aislamiento geriátrico, aturdimiento sonoro, hipermedicalización, etc.) y, luego, algo que hemos olvidado: saber morir. La muerte no es el envés de la vida, sino su posibilidad. La dignidad consiste en aceptar el fin –el propio y el ajeno– cuando este llega, y en querer que así sea. Si no comprendemos que la desaparición forma parte de la vida es que hemos desaprendido lo fundamental.

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P.- ¿El capitalismo y la globalización están heridos de muerte?

R.- En absoluto. De los desastres generados por catástrofes naturales el capitalismo siempre sale fortalecido. Un ejemplo reciente es cómo, apenas iniciado el estado de alarma, la Junta de Andalucía se apresuró a modificar seis leyes y veintiún decretos que eliminan los trámites para la construcción en áreas protegidas. En cuanto a la globalización, ésta es la lógica consecuencia de un sistema que, al tener como fin su propio crecimiento, necesita extenderse y colonizar indefinidamente.

P.- En su ensayo “¿Es posible un mundo sin violencia?” (Vaso Roto), dice que “tanto el ansia como la insatisfacción descansan sobre el miedo” ¿En qué se traducirá el miedo que siente ahora toda la población? ¿Y la distancia con el otro?

R.-La muerte tiene muchos disfraces. Cuando aparece con uno de ellos confundimos el vacío de su ser con su apariencia, y el miedo –al dolor, a la pérdida, a la desaparición– adopta los colores de su vestimenta. Si toma forma de virus, tememos al virus. En cuanto el virus desaparezca dejaremos de temerlo. Pero el miedo seguirá allí, latiendo, aunque dejemos de tenerlo presente. Nuestra ansias, nuestras compras compulsivas, nuestra constante insatisfacción, nuestro descontento, nuestras fobias, nuestra incapacidad para el sosiego y el silencio serán los síntomas que nos permitan detectarlo.

P.- En su último poemario, “Medea” (Tusquets), donde hace un estudio de la culpa y la compasión, dice: “Todo aquello que vive se sostiene sobre el hambre. Y el hambre es el otro…” ¿Podría profundizar en ello?

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R.- Este es un mundo en el que la violencia es ley. El hambre es violencia. No obstante, todo animal es inocente. No mata por codicia ni por placer, sino para alimentarse. De ahí que compadecerle sea fácil. La compasión es todo lo contrario del sentimentalismo. La compasión es padecer con otro la violencia que sobre él se ejerce y también la que él está obligado a ejercer. Pero a la natural, el ser humano añade otra violencia, ejercida por crueldad, por ambición o por placer. De ahí que compadecerle resulte más difícil. De la inocencia participamos en la medida y tan sólo en la medida en que aún habite en nosotros el animal que fuimos.

P.- “Todo aquel que subvierte la norma es peligroso”, dice en el poemario. ¿Tras esta crisis usted cree que habrá un mayor sometimiento y un recorte de libertades por parte de los líderes totalitarios o populistas?

R.- El problema no son tanto los líderes, como la fuerza del capital al que sirven, su cadena de corrupción. La monitorización de los individuos está prevista desde hace tiempo, a la espera tan sólo de la ocasión para ponerla en marcha. Es la cara oculta de la globalización informática y el precio que pagaremos por los beneficios de los que no queremos prescindir. Es evidente que, debilitada por el miedo, la población acepta de buena gana lo que en otros momentos no aceptaría. Y, lamentablemente, la rebeldía es un bien escaso.

https://www.lavanguardia.com/cultura/20200511/481089172422/chantal-maillard-el-olvido-es-mucho-mas-poderoso-que-el-dano-padecido.html

 

Cómo detener el ecocidio

 

Al hilo de las reflexiones de la profesora Rosi Braidoti (lo Post-Humano) y el ecoactivista Paul Kingsnorth (autor de “Confesiones de un ecologista en rehabilitación”), este vídeo vuelve sobre la emergencia climática, centrándose en la importancia de explicar historias nuevas, de mostrar nuevos senderos conceptuales que nos lleven a distintas relaciones con la naturaleza. Ambos pensadores nos animan a ser cautos ante ciertas formas de ecologismo que se han entregado al capitalismo, a desconfiar del pseudoecologismo de grandes corporaciones que, precisamente, están en el centro del problema del ecocidio imparable. No se trata de producir la misma cantidad de energía y consumo por otros medios “limpios”, sino de cambiar de dirección y de costumbres.

El antropocentrismo de nuestra cultura occidental (“El hombre es la medida de todas las cosas”), narcisista, extractivista y desequilibrado, con su humanización simbólica (de Esopo a Disney) y su esclavización de los animales, su separación radical de humanidad y naturaleza, todo ello ha contribuido a la catástrofe que denuncian ecologistas y científicos desde hace décadas. Está claro que hacen falta otras narrativas, esta vez zoocéntricas, cuentos de respeto a la naturaleza, historias que nos permitan pensar y actuar de manera radicalmente distinta. No es tarea fácil ni a corto plazo, pero no nos cabe otra esperanza.

Guió, realització i edició: Félix Pérez-Hita

Idioma: Inglés – subtitulado Castellano (tenéis que activar los subtítulos en el vídeo).

Duració: 20 mins.

Participantes: Rosi Braidotti

Esta pieza está relacionada con otra titulada: “El éxito de los estúpidos”: http://www.cccb.org/es/multimedia/videos/el-exito-de-los-estupidos/228107

https://www.cccb.org/es/multimedia/videos/como-detener-el-ecocidio/233223#

https://www.cccb.org/es/multimedia/videos/rosi-braidotti/230241#

 

Conversaciones con Medea. Chantal Maillard en Sevilla

 

La poetisa y pensadora Chantal Maillard, Premio Nacional de Poesía 2004, por su libro “Matar a Platón”, y Premio de la Crítica 2007 por “Hilos”, inauguró el Curso 2019/20 del Aula de Poesía Ateneo/Universidad de Sevilla en nuestro Aula Magna. Chantal Maillard ofreció, como primicia, “Conversaciones con Medea” (tercera parte de La compasión difícil), y recibió una réplica de la Fama de la Universidad de Sevilla en reconocimiento a su ejemplar trayectoria poética. Presentan el acto Francisco González Ponce (Decano de la Facultad de Filología) y Manuel Ángel Vázquez Medel.

Grabación y edición: Marta Prieto

Octubre 2019

(La intervención de Chantal se inicia en el minuto 12 del vídeo).

 

Hobbes no conocía a los lobos. Chantal Maillard

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La política no debería ser la defensa de los intereses personales, sino el cuidado del hábitat

 

La dialéctica era, en la Grecia clásica, el método con el que se pretendía llegar mediante la palabra (dia-logos) a conclusiones lógicas y convincentes. Con el tiempo, sin embargo, la dialéctica se volvió mercenaria. Su fin ya no fue llegar a conclusiones “universales” —y entendamos el término no en el orden de las verdades, sino en el de la necesidad—, sino lograr una victoria. Con ello, no sólo suplantaba a la retórica, sino que dejaba atrás el campo de la discusión —una modalidad tardía, moderna, del diálogo— para convertirse en debate.

La palabra “discusión” proviene del verbo discutere, que significa sacudir algo y separarlo en distintos fragmentos para poder examinarlo. Así es como entendía Leibniz el análisis racional: separar algo en sus distintas partes para así comprenderlo y luego volver a unir las piezas. La razón parece que sea incapaz de ver las cosas en su conjunto sin antes haberlas diseccionado, y a falta de aquella otra manera de comprender que hemos olvidado, esta no parecía del todo mala. La palabra “debate”, en cambio, proviene del verbo battuere, que significa golpear, por lo que un debate es un combate. Nada que ver, por tanto, con la racionalidad.

Y si cuando el diálogo se transforma en discusión, y el objeto en cuestión —en este caso, el cuerpo social— se pone sobre la mesa, lo que tenemos es un cadáver del que se nos entrega el resultado de la autopsia, cuando la discusión se convierte en debate, lo que tenemos es la jauría disputándose los miembros del cadáver. Ni lo uno ni lo otro resulta evidentemente útil para la vida del organismo múltiple y plural de las sociedades actuales.

No está de más recordar que la guerra de todos contra todos, de la que los debates políticos (lo de político aquí es un eufemismo) son la fiel representación, es el legado que nos dejaron los pueblos patriarcales que invadieron la vieja Europa hace varios milenios. La rapiña, la colonización, el imperialismo, la esclavitud, la expoliación, son las formas del ansia que caracteriza a las sociedades guerreras. La economía de producción (y el valor que le otorga a la ganancia) no es sino la versión moderna de la cultura del ansia y su legitimación.

La guerra de todos contra todos no tiene por qué seguir siendo la norma. La incapacidad para el diálogo y el pacto es un claro síntoma de la decadencia de la ideología de producción. Señal de que este sistema está tocando fondo. Necesitamos un cambio de paradigma. No será fácil, sin duda, habida cuenta de que, lamentablemente, no somos lobos. Está claro que Hobbes conocía mal a los lobos. De conocerlos habría sabido que, a diferencia de la nuestra, su especie nunca actúa rompiendo el equilibrio del ecosistema al que pertenecen. El hambre es natural, pero el ansia no, el ansia es mental, como el odio o las ideas que formulamos como gustos y opiniones. Y lo mental tiene tendencia a extralimitarse.

Vivimos en una cultura que premia el gusto y las opiniones personales. Una estrategia eficaz para el mercado, pero nefasta para la política. Pues esta no es, o no debería ser, la defensa de los intereses personales, sino el cuidado del hábitat. Y no porque los intereses personales de una mayoría coincidan serán por ello menos privados de sentido común: comunitario. ¿Seremos alguna vez capaces de ver este mundo como una totalidad orgánica pluridimensional y actuar en consecuencia?

Cuando el recuento de votos equivale al recuento de gustos y opiniones más ganan lo que más agrada y los que menos piensan. La política, entonces, se convierte en pantomima, lo que debería ser diálogo en simple pugilato, y el sistema electoral en un juego de apuestas que ni siquiera contribuye, como la lotería nacional, a revitalizar las arcas públicas, sino que las reduce considerablemente. Y mientras nos entretenemos con la farsa, el planeta se va a la deriva, las selvas arden, los hielos se derriten y todo lo importante para la vida se nos pierde.

Y no nos engañemos, daría lo mismo que en vez de cinco varones fuesen cinco mujeres las que ocupasen esta vez el estrado: mientras los valores y el sistema sigan siendo los que son, el resultado será el mismo. Necesitamos con urgencia una transformación estructural que dé paso a una sociedad orgánica no patriarcal y haga viable una nueva economía de subsistencia global basada no en el interés ni en la competencia, sino en el cuidado y el respeto a todo lo que vive. El cuerpo social está adoptando nuevas formas, formas híbridas, complejas, a las que no se adaptan los antiguos presupuestos, los antiguos valores, las antiguas jerarquías y sus modos de gobernar. Sobran intereses, sin duda, pero no faltan ideas. Y por muy debilitados que estemos por los seriales de los noticiarios y el atractivo de las apuestas, tal vez encontremos la manera, entre todo este ruido, de volver a hallar, muy dentro de nosotros, esa antigua resistencia que de niños nos hacía sentir libres y capaces de rediseñar el mundo.

Chantal Maillard es escritora.

https://elpais.com/elpais/2019/10/16/opinion/1571234673_150824.html

Imagen: https://www.loboswiki.com/habitat-de-los-lobos

 

El ciclo. Equinoccio de otoño

Este lunes 23 de septiembre, a las 7:50 UTC (las 09:50h hora española), el Sol cruzará el ecuador celeste del planeta Tierra, momento del equinoccio de otoño en que la duración de la noche es igual a la del día (aequinoctium) en todos los lugares de la tierra. 

Con esta entrada nos sumamos al grito de ¡Basta! que está sembrando la generación Greta para detener la mayor crisis ecológica y climática originada por los seres humanos… Ojalá aprendamos también nosotros a andar en equilibrio con el planeta, con el cosmos… “tal vez aún apenas sea posible nunca”…

 

 

En 1942 Robert Oppenheimer se integró al Proyecto Manhattan, destinado a gestionar la investigación y el desarrollo, por parte de científicos británicos y estadounidenses, de la energía nuclear con fines militares. La sede central, el laboratorio secreto de Los Álamos, en Nuevo México, fue elegida por el propio Oppenheimer.

Tras presenciar la explosión de prueba de la primera bomba atómica en Nuevo México, Robert Oppenheimer y el Padre Michael DeLisle Lyons, leyeron un verso del décimo capítulo, cuarta estrofa del texto hindú de la Bhagavad Gita : “Ahora me he convertido en la Muerte, el destructor de mundos”. Robert Oppenheimer limitó su comentario a esta estrofa y nunca mencionó las siguientes palabras en la misma línea – “Yo soy el origen de las cosas a ser”.

Ryuichi Sakamoto compuso este aria para su ópera Life, en 1999. Esta música acompañada del texto leído por el mismo Oppenheimer se convierte en algo de obligada visión para no volver a repetir tamaños errores. Sakamoto compuso el Aria para Oppenheimer sobre una filmación del científico cuyos ojos trasmiten todo el horror que llevó durante toda su vida.

“Supimos que el mundo no sería el mismo. Unas pocas personas rieron, unas pocas lloraron, muchas estuvieron en silencio. Recuerdo la línea de la escritura Hindú, el Bhagavad-Gita. Vishnu está tratando de persuadir al Príncipe para que haga su deber y para impresionarlo toma su forma con múltiples brazos y dice, ‘Ahora, me he convertido en la muerte, destructora de mundos.’ Supongo que todos pensamos eso, de una u otra forma.” – Robert Oppenheimer, 16 Julio 1945. Los Alamos, Nuevo Méjico.

https://juan314.wordpress.com/2013/05/09/aria-para-oppenheimer-oppenheimers-aria-by-ryuichi-sakamoto-1999/

 

“La rebeldía es difícil, es complicada, dura y solitaria”: Esther Peñas entrevista a Chantal Maillard

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CTXT REVISTA CONTEXTO | 30 DE MARZO 2019 | Esther Peñas

La compasión difícil (Galaxia Gutemberg). Con este perturbador título, Chantal Maillard (Bruselas, 1951), poeta, filósofa, traductora, aborda la violencia del sistema en que vivimos desde el nacimiento a la muerte, pasando por el dolor, la relación de nuestra especie con el resto de seres vivos, la maternidad, el suicidio, la ausencia de dioses o la culpa. Que la vida sea un tránsito soportable depende, según Maillard, de nuestra capacidad de construir espacios compasivos que incluyan no sólo a los inocentes, sino también a los verdugos.

 

De nuevo el hambre, el hambre siempre en tu palabra. ¿Indefectiblemente es la fuente?

—El hambre es el núcleo de esta gran maquinaria de la que formamos parte. El círculo del hambre, esto es el universo. Todo lo que vive se alimenta de otros, la vida de unos se sostiene sobre la muerte de otros, sí, indefectiblemente, sin posibilidad de que sea de otra manera. Cuando teníamos predadores formábamos parte de esta rueda; ahora que no los tenemos nos depredamos mutuamente. En los humanos el hambre se ha convertido en ansia y en violencia innecesaria. Y esto hace que ya no seamos el animal inocente que se alimenta de otro animal inocente. No somos sólo víctimas, también somos verdugos.

Una de las premisas del ensayo es que la violencia mueve el mundo. Pero ¿no hay espacio para la caricia?

—Sí, claro, es una de las cosas que lo hace soportable y una de las causas por las que no nos rebelamos del todo contra el sistema. Cuando hablo de rebeldía, me refiero a decidir quedarte o no en la rueda. El sistema –o la máquina– utiliza muchas estrategias para que no decidamos salirnos de él. Como todo buen sistema. Por supuesto, esas estrategias las llevamos integradas y no nos damos cuenta de que lo son. Estrategias. La necesidad de procrear, por ejemplo, y los estímulos que nos llevan hacia otro ser para ese fin. Creemos que estamos decidiendo, pero decide el sistema. La belleza es otra de esas estrategias.

Pero hay bellezas que nos suspenden, bellezas que nos sostienen…

—Tengamos en cuenta que los modos de percibir están dados. Y la percepción, entre otras cosas, es lo que nos permite la adaptación al medio. Si las partes no se adaptan no se multiplican, y si no se multiplican el organismo perece. La rebeldía empieza allí donde despunta la sospecha de lo que juzgamos bello, dice el libro… La capacidad de admirarse y quedarse, como bien dices, suspendidos, a pesar del horror… es sin duda una de las estrategias mejor conseguidas.

Aseguras que el sistema, la rueda, nos ofrece la ilusión de pensar que actuamos libremente, pero es falso. Si “toda tiranía implica rebeldía”, como aseguras, ¿por qué no nos rebelamos contra el sistema, porque no somos consciente de la tiranía o porque es imposible rebelarse?

—Generalmente porque la tiranía es una solución de facilidad, delegamos gustosamente las cosas que nos inquietan, es más fácil delegar en otro. Y la rebeldía es difícil, es complicada, dura y solitaria. El ángel rebelde está solo. Y su luz es solitaria, también. Y su compasión: Lucifer, recordémoslo, es el portador (ferre) de luz (lux), el que se apiada de los humanos y les trae la conciencia… y el juicio, la capacidad de separar. Se equivocó, claro, a pesar de sus buenas intenciones.

 

LA RAZÓN ES UN INSTRUMENTO QUE EN EL HUMANO SUPLE UNA CARENCIA. NO TENEMOS GARRAS, NI DIENTES AFILADOS, CARECEMOS DE LAS DEFENSAS QUE TIENEN OTROS ANIMALES, DE AHÍ QUE HAYAMOS DESARROLLADO MÁS DE LA CUENTA EL RACIOCINIO

 

—“Todo animal reconoce las sendas que abrieron sus antepasados salvo el humano”. ¿Ahí radica nuestro fracaso como especie?

—En gran medida, sí. La herida original es el olvido. Un olvido que entiendo producido por la importancia que le hemos dado a la razón. La razón es un instrumento que en el animal humano suple una carencia. No tenemos garras, ni dientes afilados, carecemos de las defensas que tienen otros animales, de ahí que hayamos desarrollado más de la cuenta la capacidad del raciocinio. Pero la hemos alimentado hasta tal punto que se ha vuelto arrogante y, creyendo que podía conocerlo todo, le hemos dejado invadir los canales por los cuales recibíamos lo que a todo animal le pertenece: ese saber antiguo que, de especie en especie, remonta los tiempos hasta los inicios. Si escuchásemos al animal que fuimos tal vez ese saber anterior volvería, pero tendría que atravesar unas capas tan gruesas, los residuos del juicio son tantos… Y porque no lo tenemos es por lo que establecemos códigos, normas con las que, por consenso o por imposición, tratamos de regular una convivencia que debería formar parte del orden natural. Luego reemplazamos la conciencia de nuestra ignorancia por un cúmulo de opiniones.

Sin margen para el silencio.

—Un inmenso ruido que nos impide escuchar.

—“De todos los paraísos caemos algún día”. ¿Por necesidad, impericia, maldición?

—No, nos caemos por lucidez. Los paraísos son inventos, creaciones nuestras que corresponden generalmente al deseo de permanencia más allá de la muerte y al deseo de bienestar absoluto. Tomar conciencia de esto puede ser doloroso, pero es lo debido, todo paraíso conlleva su infierno, no hay cuerda que no tenga dos extremos. Y al tratarse de credos, el problema no es situarse en uno u otro extremo, el problema es la cuerda.

Y mientras tanto, ese ruido que impide el silencio, esos estímulos que nos empujan a una velocidad insoportable…

—Asumir la impotencia es difícil, saber que vas a morir, que todos vamos a desaparecer, que aquellos a quienes más quieres van a desaparecer, aceptar la fragilidad de todo organismo, el de los allegados, los queridos, los lejanos, tener consciencia de eso es complicado, mantenerse en esa consciencia es aún más difícil. Las más de las veces procuramos distraer la mente con otra cosa que la mantenga ocupada. Mientras tanto… El mientras tanto es importante. El mientras tanto, a veces, es toda nuestra vida.

Compartes una anécdota que te sucedió en el metro, y que te hace concluir con que quedas del lado del espectador más que del actor. ¿Por qué el mundo necesita espectadores y actores?

—¿Crees que los necesita?

No. Creo que no los necesita. Simplemente acontecen. Se dan.

—Se dan, sí. Actuar, en el sentido de realizar una acción, es indispensable para existir. Solo muertos dejamos de actuar. Incluso si decides no actuar estás actuando, no hay existencia sin acción. Todos somos actores, por tanto: producimos acciones. Pero también tenemos la capacidad de mirar, observar, de convertirnos en espectadores. Observar es igualmente una acción, una acción cuyo objeto es la acción de otro actores. Hay distintos tipos de espectadores. Está el espectador crítico, que es el que observa, sopesa y juzga. Pero también está el espectador contemplativo, que se deja penetrar por lo que está viendo. Son dos actitudes, una va dirigida por la voluntad; la otra no es voluntaria, adviene, la voluntad se pone entre paréntesis y dejas que lo que ocurre te alcance. La primera formula juicios críticos que pueden llevar a conclusiones racionales o a simples opiniones; la segunda conduce a un tipo de comprensión distinta, más abarcante, previa o ajena al lenguaje.

Como cuando cuentas la anécdota de cuando eras pequeña e ibas en el autobús y te quedas mirando fijamente a otra persona, y tu madre te dice que eso no se hace…

—Era mi abuela, sí, me decía que no mirase así a la persona que tenía enfrente, como si el hecho de ser mirado incomodase. Yo me perdía a mí misma, me perdía en los otros, en aquellos a los que miraba. Desaparecía en ellos. Que esto es a lo que llaman contemplación, lo entendí mucho después. Vivir en otro, más allá de ti. Saber del otro, comprenderle mejor de lo que él mismo se comprende, con una comprensión distinta, sin juicio, sin pensamiento. Es una experiencia extraña. Desapareces y eres el otro, sin darte cuenta estás allí. Y luego, al dejar de mirar vuelves en/a ti. Como cuando sales del cine. Aquellos tranvías fueron mi primer manual de psicología no leído. Tendría seis años por entonces.

Creo que esta actitud nunca me ha abandonado del todo. Ocurre sin yo pretenderlo. Y respecto a los estados de ánimo es interesante, pues sientes al otro de manera parecida a como el espectador siente lo que les ocurre a los personajes de ficción. Penetras bajo el mí, tu historia personal ya no interviene, entras en un espacio donde la comprensión no necesita de ningún argumento para darse.

 

TODOS SOMOS VÍCTIMAS Y CULPABLES. Y ESTO ES LO QUE PODEMOS DESCUBRIR SI DESCENDEMOS BAJO EL LUGAR DE LAS HISTORIAS PERSONALES 

 

—¿Por qué la compasión es difícil?

—Porque no todos somos capaces de prescindir del juicio, deshacernos tanto de las opiniones (personales y colectivas) como de la sensiblería. La compasión a la que aludo nada tiene que ver ni con esto. Tampoco con la moral y los prejuicios que de ella pudiese derivar. La compasión de la que hablo trasciende todos los códigos. No es fácil trascender los códigos (los llevamos introyectados), como tampoco es fácil comprender al que comete un crimen, sobre todo si consideramos la víctima inocente. Hasta que nos damos cuenta de que el crimen, la culpa, la inocencia son términos morales igualmente. La compasión de la que hablo no tiene que ver con la sentimentalidad, sino con el padecimiento. Es saber padecer-con otro. Y es fácil padecer con aquellos a quienes consideramos inocentes. Nos ponemos del lado del “bueno”, siempre…, y la “buena conciencia” es excluyente. Es bastante más difícil padecer-con el malo. Y malo, si hablamos de nuestra especie, somos todos… ¿Cómo compadecer al verdugo? Medea, por ejemplo. ¿Cómo compadecer a Medea? Esta es la pregunta que atraviesa el libro. Y de las tres partes de las que consta, las dos últimas se escribieron con este convencimiento: la compasión, la auténtica compasión sólo será posible si somos capaces de comprender a Medea.

Mérmeros comprende lo que Medea va a hacer. ¿Cómo es capaz de compadecer a su madre hasta el punto de ayudarla a matarlo, de hacérselo más fácil?

—Mérmeros, el mayor de los hijos de Medea, es un niño de unos ocho años al que ningún autor había dado protagonismo hasta que Lars von Trier reparó en él. Yo no habría logrado dar respuesta a la pregunta que me planteaba en La compasión difícil de no ser por el gesto de Mérmeros, un simple gesto que el niño realiza en una de las últimas escenas. Medea está devastada, acaba de ahorcar al más pequeño, le queda la segunda parte, quizás la más difícil. Mérmeros se acerca, ella está de espaldas, acuclillada en la hierba, el niño apoya su cabeza contra su espalda, luego se incorpora y le tiende la cuerda por encima del hombro: “Ayúdame, madre”, le dice. No hay ningún juicio en su compasión. Mérmeros no juzga, no piensa. Acompaña.

Da la sensación de que Medea, al actuar, obedece a una decisión que la traspasa, que es más grande que ella. ¿Eso es lo que ve Mérmeros?

—Los motivos, aquí, no son lo que interesa. Las causas sirven para deliberar y formular el juicio. No son las causas lo que importa para entender este asunto. Al menos no las inmediatas, pues las causas son efectos de otras causas que entre todas forman una larguísima cadena; remontarlas nos llevaría al inicio de los tiempos. Los motivos no son la clave para responder a la pregunta por la compasión, los motivos siempre son particulares, el gesto de Mérmeros, en cambio, tiene valor universal.

Quien es compasivo, ¿se convierte en “ese inocente que, sin juicio, absuelve a nuestra especie”?

—No se trata de absolver. Que el perdón (o la absolución) forma parte de las dicotomías morales es algo que también comprendí en el proceso. El justo y el que no, el pío y el impío, el ofendido y el ofensor, el culpable y la víctima… Todos somos víctimas y culpables. Y esto es lo que podemos descubrir si descendemos bajo el lugar de las historias personales y los códigos de valores establecidos, hasta hallar el germen de todas las emociones y todas las acciones.

—“La compasión es un movimiento del ánimo que nos guía hacia aquello que en el otro reconocemos como propio y de lo que, en pura y cordial con-miseración, podríamos, por decirlo de alguna manera, responsabilizar a los mismos dioses si los hubiese”. ¿Qué cualidades se necesitan para ser compasivo?

—Las que nos permitan tomar conciencia de la orfandad y soportarla.

 

https://ctxt.es/es/20190327/Culturas/25286/Esther-Pe%C3%B1as-ensayista-poeta-entrevista-Chantal-Maillard.htm

 

Barbacana. La huella del lobo

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Documental que aborda el conflicto entre ganaderos y lobos. El film nos transporta desde Sierra Morena a las cumbres de la cordillera cantábrica. Allí se inicia el seguimiento de una manada de lobos, narrando su día a día.

 

 

Barbacana, la huella del lobo” / España, 2017 / Dirección: Arturo Menor / Documental / 70 min. / Versión original en castellano / Todos los públicos.

http://www.cinemamalda.com

http://barbacana.org

 

Marta Carrasco baila Perra de nadie

El último solo de Marta Carrasco, uno de los grandes nombres de la danza teatro de Catalunya. Un montaje multipremiado sobre empoderamiento femenino.

 

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Perra de nadie es el último y premiado espectáculo de Marta Carrasco, referencia destacada de la danza teatro en nuestro país. Una artista única que ha reunido en este montaje a los personajes que durante años la han acompañado con sus confesiones en los escenarios.

 

A Girona, el 12 de octubre, a les 20h30. Sala La Planeta

Espectáculo casi sin texto.

 

  • Creación: Marta Carrasco
  • Dirección: Marta Carrasco, Pep Cors y Antoni Vilicic
  • Intérprete: Marta Carrasco
  • Iluminación: Quico Gutiérrez
  • Vestuario: Pau Fernández y Cia. Marta Carrasco
  • www.martacarrasco.com

De la misma artista de: B. Flowers (TA13), No sé si (TA11), Dies Irae (TA09), Bin & Go (TA08), Eterno? Això sí que no!(TA03), Mira’m (se dicen tantas cosas) (TA00), Blanc d’Ombra. Recordant Clamille Claudel (TA97), Aiguardent (TA95)

 

https://www.temporada-alta.com/es/espectaculo/perra-de-nadie/

 

 

¿Es posible un mundo sin violencia? Un panfleto de Chantal Maillard para una ética de la compasión

<< El estado de violencia es, según todas las apariencias, el estado natural. Formamos parte de un mundo cuyas reglas de juego son simples: son las reglas del Hambre. Quienes quieren seguir existiendo no tienen más remedio que acatarlas. —Claro que seguir existiendo no es, por supuesto, la única opción posible: que la vida sea un bien no deja de ser una afirmación sin fundamento, por mucho que se utilice como premisa para validar un sinfín de afirmaciones. Dejar de existir es, según lo entiendo, un acto de libertad, uno de los pocos actos que requieren haberse desprendido de la voluntad de seguir existiendo, lo cual exige saber desarticular el código que llevamos impreso desde el nacimiento—.

 

 

Todo ser sobrevive a costa de otros. Ésta es la regla principal. Todo ser vivo se alimenta de otros seres, por lo que cualquier acto de supervivencia es un acto de violencia. También el que se defiende violenta. Tanto el que agrede como el que es agredido tratan de sobrevivir y ambos necesitan utilizar la violencia para ello. Por otra parte, vivimos sobre una planeta inestable, propenso a todo tipo de movimientos. Lo que llamamos «inestabilidad» no es sino su manera de mantener la constante de su equilibrio. Cuando estos movimientos naturales nos afectan los llamamos «catástrofes». Percibimos su violencia como agresiones y respondemos a ella tratando de defendernos.

Pero hay otro tipo de violencia que no tiene nada que ver con la supervivencia. Una violencia gratuita, que se ejerce por placer, por odio o por ambición. Esa violencia es la que distingue al animal humano de los demás animales. No les descubro nada si digo que la historia de la humanidad o, al menos, de la sociedad occidental es la historia del ansia. Sería muy fácil convertir este artículo en un documento de los horrores: bastaría con añadir los enlaces convenientes. Pronto aparecerían ante ustedes relatos de matanzas, ejecuciones, violaciones, accidentes, catástrofes, torturas, crímenes de toda clase, presentes y pasados. Sólo una ojeada a las representaciones pictóricas de los siglos pasados en Europa debería hacernos temblar. Torturas, ejecuciones sangrientas… Al verlas diríamos que la empatía no existía; ¿acaso existe ahora? Entonces se mataba en público entre risas o terror y con un dios por testigo. Ahora se mata en diferido. Ya no hay risas, ni dioses, tampoco terror: sólo indiferencia. Contemplamos la noticia de una matanza con la misma curiosidad mezclada de indiferencia con la que contemplamos aquellas pinturas. Tampoco nos afectan los relatos de torturas. No sentimos helársenos la sangre al oírlos. No se nos eriza el vello en la piel, no sentimos nuestra carne retraerse con el recuerdo del algún daño, de alguna herida. Todo lo más, un ligero movimiento de cabeza o un suspiro. ¿Cuál es la razón de tal indiferencia? ¿O es la indiferencia el estado natural?

¿Es posible... Portada

Nos preocupamos mucho, en esta cultura paternalista, de no «herir la sensibilidad». Nada me gustaría más que lograr herir aquí la sensibilidad del lector, aunque fuese mínimamente. Me conformaría incluso con molestar un poco. La molestia es lo que nos hace detenernos en el camino, quitarnos el zapato y sacudirlo para eliminar la piedra. Un momento de detención es a veces suficiente para que alguien levante la cabeza, mire a su alrededor y descubra que el paisaje es mucho más ancho que el fragmento de horizonte en el que fijamos la vista al caminar. Me gustaría que mis palabras fuesen un revulsivo. Pero sé muy bien que, tal como estamos situados, yo escribiendo en mi ordenador y ustedes leyendo lo que ahora escribo, probablemente sentados en algún lugar próximo a la luz, en otro tiempo y otro lugar, aunque mis palabras lograsen, con suerte, expresar algún tipo de realidad, ningún «Real» —según definición de S. Žižek, aquello que a causa de su carácter traumático / excesivo resulta imposible de integrar en lo que experimentamos como nuestra realidad— llegaría a transmitirse. Aun así, el empeño será, por mi parte, tratar de neutralizar aquí, a mi vez, y con la ayuda de ustedes, la parte de representación que todo relato conlleva. >>


Chantal Maillard,
¿Es posible un mundo sin violencia?
Ed. Vaso Roto, 2018.

 

¡En librería a partir del 27 de agosto!