Ponència inaugural del curs acadèmic. Marina Garcés

 

Marina Garcés: “el que està en joc realment és la qüestió més antiga de la cultura: la d’aprendre a relacionar-nos amb el que no sabem i, encara més enllà, amb el que no entenem i potser no entendrem mai.”

 

La filósofa y escritora Marina Garcés, impulsora del pensamiento crítico y experimental desde el colectivo ‘Espai en Blanc’, y actual profesora agregada en la Universitat Oberta de Catalunya (UOC), ha empezado su lección inaugural destacando que el sistema universitario “se encuentra actualmente en una situación de tránsito, en el umbral de un proceso de transformación importante” y que en este tránsito “está en juego aprender a relacionarnos con lo que no sabemos y, aún más allá, con lo que no entendemos y quizá no entenderemos nunca”. En su reflexión alrededor del conocimiento contra la ignorancia, Marina Garcés ha puesto de manifiesto que se olvidan dos cosas muy importantes: “una, que aquello que ignoramos (la exterioridad) está lleno de otros saberes y de otras formas de vida posibles, y dos, que todo lo que creemos saber está cargado de muchas ignorancias (prejuicios, secretos, intereses ocultos, etc.). Por eso, el conocimiento y la ignorancia no son una dicotomía, sino una polaridad en tensión”. En este sentido, también ha expresado: “Si la universidad quiere ser algo más que una empresa de producción de outputs cognitivos de caducidad cada vez más rápida, creo firmemente que tiene que ser el lugar, en continuidad con la escuela, donde esta alianza entre el conocimiento y la ignorancia sea posible. Debe ser el lugar donde aprender a encontrarnos en el umbral inestable entre el saber y el no-saber”.

 

“La universidad debe ser un lugar donde la alianza entre el conocimiento y la ignorancia sea posible.”

 

https://www.upc.edu/es/sala-de-prensa/noticias/la-filosofa-y-escritora-marina-garces-inaugurara-el-curso-academico-en-la-upc-el-21-de-septiembre

¿Somos adultos? La ética y la política de la no-violencia | Conferencia de Judith Butler

 

Partiendo de la premisa de que la interdependencia es una condición inherente de los seres humanos, Judith Butler reflexionará acerca de la necesidad de situar la no-violencia en el centro de la ética y la política. Según Judith Butler, aunque a menudo se ha utilizado la noción de «dependencia» para justificar el relato colonial, al aducir que unas poblaciones son más dependientes que otras, esta palabra toma un sentido muy diferente cuando pensamos en la condición de necesidad y vulnerabilidad que caracteriza a nuestras vidas desde la infancia hasta la vejez. Cuando nos hacemos adultos nunca dejamos de ser dependientes porque no somos seres que puedan sostenerse a sí mismos. Siempre nos apoyamos en otro o en un conjunto de servicios públicos, ya sea el pavimento sobre el que andamos, la biblioteca a la que vamos o los servicios básicos de salud y las formas de refugio que sustentan nuestras vidas. De acuerdo con Judith Butler, una de las razones por las que los recortes y las políticas de austeridad bajo el neoliberalismo son tan inaceptables es que niegan o subcontratan los servicios públicos básicos que necesitamos para vivir y crecer. En esta conferencia se basará en el trabajo realizado por Adriana Cavarero para considerar qué significa depender de otro cuerpo y qué implicaciones tiene esa dependencia para la renovación de los ideales socialistas y para una ética y una política de la no-violencia.

Con motivo de esta conferencia, el Institut d’Humanitats de Barcelona ha organizado el curso «Lectoras de Judith Butler», con la participación de Marta Segarra, Lorena Fuster, Meri Torras, Begonya Saez, Marina Garcés y Joana Masó.

 

 

Judith Butler (Cleveland, 1956) es catedrática del Departamento de Literatura comparada en la Universidad de California, Berkeley. Inicialmente especializada en estudios de género, su obra también incluye importantes reflexiones en el ámbito de la ética, la política y los derechos humanos. Hoy está considerada una de las intelectuales más influyentes del mundo. Entre su obra publicada en lengua castellana, hay títulos de referencia como El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad (Paidós, 2007), Cuerpos que importan (Paidós – Argentina, 2008), Marcos de guerra. Las vidas lloradas (Paidós, 2009) y Deshacer el género (Paidós, 2012). Últimamente ha publicado Dispossessions: The Performative in the Political (con Athena Athanasiou, 2013) y Senses of the Subject (2015). El último libro publicado es Cuerpos aliados y lucha política (Paidós, 2017). Dentro de la colección «Breus» del CCCB se han publicado sus tres conferencias Vulnerabilitat, supervivència (2008) y Violència d’Estat, guerra, resistència (2010; publicada en lengua castellana por Katz Ediciones, 2011) y Cossos que encara importen (2017).

 

http://www.cccb.org/es/participantes/ficha/judith-butler/16382

 

 

Marina Garcés: “Tenemos grandes expertos que son grandes analfabetos”

La filósofa barcelonesa ha escrito el ensayo más breve y ambicioso en español de los últimos tiempos: ‘Nueva ilustración radical’.

Foto: Marina Garcés. (EFE)
Marina Garcés. (EFE)

VÍCTOR LENORE

18.02.2018, El Confidencial

Un libro pequeño puede ser muy ambicioso. Es el caso de ‘Nueva ilustración radical’ (Anagrama), que acaba de recibir el premio Ciudad de Barcelona. Su autora, la filósofa barcelonesa Marina Garcés, es una de las voces más vivas del pensamiento español actual, tanto por su colaboraciones de guerrilla en el diario Ara como por su implicación en los movimientos sociales. El jurado destacó su “capacidad de pensar los desafíos políticos del presente renovando las herramientas de la filosofía clásica”. El libro señala que vivimos en la sociedad de la información, pero que no nos libramos de estar tan desamparados como un analfabeto. “Muchas veces, consumimos información en tiempo real acerca de lo que ocurre en el mundo y nos preguntamos “¿y yo qué hago?”. Es una expresión de impotencia y de incapacidad que no es ajena al saber, sino que van juntos. Lo mismo ocurre cuando nos formamos en conocimientos y profesiones tan fragmentadas que no nos sirven para comprender mejor el mundo en que vivimos. Tenemos a grandes expertos que al mismo tiempo son grandes analfabetos. Ciencia e impotencia no son contradictorias. Lo interesante es que hoy nadie es ajeno a este tipo de analfabetismo”, explica.

Burguesía melancólica

El texto destaca por su claridad, pero también por su rigor. Garcés no busca polémica mediática, pero tampoco se arruga si tiene que cuestionar el discurso de pensadores de gran prestigio, como Martha Nussbaum o Nuccio Ordine. Ambos coinciden en que el valor de la cultura clásica reside en su carácter “non-profit” (sin ánimo de lucro) y en su inutilidad, en estos tiempos de búsqueda de máximo beneficio y culto al utilitarismo. “Hay una defensa melancólica de las humanidades que refleja una visión de clase. Es una visión preservacionista, que invita a conservar un patrimonio cultural y que defiende una visión idealista de las artes y de las letras. Va ligada a la idea muy burguesa de la separación entre el tiempo de la producción y el trabajo y el tiempo del ocio y cultivo del espíritu”.

 

'Nueva ilustración radical'

 

En las antípodas de este enfoque, Garcés reivindica el poder de las estas disciplinas como herramientas de cambio social. “Es interesante poner esta cuestión en relación con el ecologismo: hay un ecologismo conservacionista, que es el de los ricos que quieren seguir disfrutando de la naturaleza y lamentan su pérdida. Frente a ello, está lo que algunos llaman “ecologismo de los pobres”, que es el que cuida su hábitat porque le va la vida en ello. Pienso que el compromiso con las humanidades tiene que ser hoy del mismo tipo: no son un patrimonio a conservar sino un ecosistema en el que nos jugamos aspectos fundamentales de nuestras vidas, especialmente los menos ricos y por tanto más sujetos a las transformaciones del actual sistema de reproducción social. Lo que está en disputa hoy no es si hay más o menos asignaturas de letras en los curriculums, sino qué sentidos de la experiencia humana podremos compartir y elaborar en condiciones de igualdad y de reciprocidad”, explica.

España, entre dos extremos

Para algunos pensadores españoles, resulta problemático el término “ilustración”, ya que consideran que en España nunca ha tenido lugar un verdadero proceso de democratización cultural. ¿Está de acuerdo? “La Ilustración a la francesa o a la alemana no pasaron por la Península, lo que no quiere decir que no haya habido combates del pensamiento en el tránsito entre el Antiguo Régimen y la modernidad. Quizá lo que no funciona para nuestro entorno territorial y cultural es la linealidad del proyecto moderno y por tanto la idea de progreso. Desde hace siglos vivimos en paralelo y en conflicto permanente entre lo más extremo del conservadurismo dogmático y autoritario y lo más extremo de la experimentación social más igualitaria y más arriesgada. Esto hace que lo que ocurre por aquí abajo sea muy difícil de leer con “anteojos” europeos, que son los que han forjado las categorías analíticas tanto académicas como políticas de la modernidad. Lo que pasó en el 36 es un claro ejemplo de ello y lo que ocurre actualmente otra vez. Estamos, al mismo tiempo, un paso más allá de la Europa de los estados y muchos pasos más acá de la Europa de los derechos”.

 

Desde hace siglos vivimos en conflicto permanente entre lo más extremo del conservadurismo dogmático y de la experimentación social

 

¿Cuál puede ser la estrategia para avanzar? “Tenemos que aprovechar que por una vez hay una generación bien formada y alimentada para elaborar marcos de análisis y de debate propios pero no localistas, para elaborar historias, de presente y de futuro, más allá de las hegemónicas”, señala.

El falso dilema nuevo-antiguo

Desde Mayo del 68, del que ahora se cumple medio siglo, la izquierda ha desarrollado un fuerte rechazo a las instituciones. Tanto el Estado como la universidad o la familia son vistas como marcos puramente represivos. El libro de Garcés propone repensar estas nociones. “La modernización es un proyecto que se desarrolla oponiendo lo nuevo a lo antiguo, como si todo lo antiguo fuera un lastre y todo lo nuevo fuera bueno. Cuando insistimos tanto, hoy, en la innovación estamos cayendo en lo mismo. Respecto al problema institucional y su relación con los mapas actuales de la educación y del conocimiento, lo que tenemos que preguntarnos en qué medida se corresponden, hoy, las prácticas del saber y las instituciones que las producen, transmiten, custodian. Creo que claramente estamos padeciendo una inadecuación, que se traduce en malestares importantes en el sistema educativo y en el mundo de la cultura. Esto no quiere decir que haya que acabar con las escuelas, los museos o las universidades, sino transformarlas en alianza con otros espacios y con otros modos de hacer. Esta inadecuación no es un mero “retraso”, como se nos hace entender a veces. Las instituciones del saber no son un software que simplemente haya que actualizar. Son lugares en los que se experimentan todos los combates sociales y políticos de nuestro tiempo, y que hoy lo que producen son graves formas de opresión autoritaria y de desigualdad”, denuncia.

Cuidados paliativos del sistema

El libro también señala carencias en los actuales discursos de la izquierda. Por ejemplo, esa expresión tan de moda que es la “política de los cuidados”. Garcés pide llevarla más allá del lema reconfortante. “Cuidarnos es la nueva revolución, pero esos cuidados cada vez se parecen más a los cuidados paliativos”, escribe en el libro. ¿Están ejerciendo los movimientos sociales de botiquín de emergencia del sistema? “Hace poco vi una pintada por Twitter (ahora que están tan penalizadas, las pintadas se ven sobre todo en Twitter) que decía “Cuidémonos unos a otros para ser peligrosos juntos”. Creo que dice algo muy importante: en el cuidado de la vida digna podemos experimentar la potencia de un nosotros en combate con las injusticias y las desigualdades que nos causan tanto dolor. Por eso es importante no quedarnos en un lenguaje de los cuidados a la defensiva, sino vincularlos a las diferentes maneras como hoy podemos, al mismo tiempo, luchar y crear. Luchar contra los poderes (económicos, políticos…) que dañan la vida, tanto humana como no-humana, y crear mundo habitable entre nosotras. No sólo somos seres vulnerables, como se insiste tanto hoy. Nuestra vulnerabilidad es inseparable de una gran potencia colectiva de creatividad, de invención y de resolución práctica de nuestros problemas comunes. No hay que olvidarnos: no sólo somos enfermeros de un planeta enfermo, somos cocreadores de un mundo en el que queremos vivir dignamente”, afirma.

Humanos y residuos

En el fondo, lo que propone Garcés es utilizar los saberes clásicos para afrontar los conflictos de un mundo cada vez más hostil. “Se está produciendo una humanidad-residuo: personas sin trabajo, sin recursos, sin agua, sin tierras habitables, sin casa en las ciudades, sin papeles en muchas partes del mundo… Es ya una realidad que desplaza los límites de lo que entendemos por lo humano y su dignidad. Al otro extremo, encontramos la hiperinteligencia de los procesos cognitivos de alto nivel, humanos y no humanos, que configuran un mundo inteligente (smart) para gente (supuestamente) estúpida. Desde este escenario, a todos no incumben las humanidades, especialmente a los más expuestos a estas transformaciones”.

Seguramente se trata de recuperar ese viejo concepto llamado “dignidad humana”, mucho más subversivo de lo que parece.

 

https://www.elconfidencial.com/cultura/2018-02-18/marina-garces-nueva-ilustracion-radical-entrevista_1522795/

 

Marina Garcés: “El saber y el poder se han desacoplado. Sabemos mucho, pero podemos muy poco”

La filósofa Marina Garcés propone reforzar nuestros vínculos colectivos frente a las identidades monolíticas que giran en torno al poder de unos sobre otros.

Alberto G. Palomo

Marina Garcés, fotografiada por María Teresa Slanzi para Anagrama.

 

Cree en las singularidades, pero no en identidades monolíticas. Habla serena, con un control del lenguaje que requiere no perder la atención y hasta tomar notas que deglutir más tarde, a mesa puesta. Sus ideas giran en torno al pensamiento crítico. Y este, por ley, a la lucha. Uno de sus libros –Fuera de clase (Galaxia Gutenberg, 2016)– se autoclasifica como “filosofía de guerrilla”. Y a ella, como persona, también le encaja ese molde subversivo. Marina Garcés (Barcelona, 1973) dice que se mueve entre las ganas de vomitar al mundo o abrazarle. Esta tarde de sábado en Madrid parece que ha elegido lo último. En tres horas ha pasado por dos citas, el festival artístico y cultural TransEuropa y el literario Eñe. En el primero, el asunto elegido era el nacionalismo y se rodeó de pensadores como Santiago Alba Rico. En el segundo engarzó un diálogo con el poeta y novelista Carlos Pardo en el que se mencionó la esperanza como teoría filosófica del siglo XX y de la importancia de ‘obrar’ antes que producir una obra. Algunas de sus inquietudes más recientes acaban de salir publicadas en el ensayo Nueva Ilustración Radical (Anagrama), después de que su pregón de La Mercé sacudiera la ciudad en la que nació con un mapa de su historia más rebelde.

Como viga sobre la que se sostienen parte de tus libros, me gustaría saber qué significa ‘identidad’ y qué importancia tiene en tiempos de nacionalismos.

La identidad no es para mí un concepto primero sino una condición derivada. Es decir, que la identidad como mucho es un efecto, nunca una causa. Es una consecuencia temporal y precaria de conjuntos de relaciones que podemos “identificar” gracias a determinados rasgos, parámetros, comportamientos, prácticas… Sólo podemos ser libres respecto a nuestras propias identidades si comprendemos este carácter pragmático que tienen. Si las esencializamos, seremos sus primeras víctimas. Esto es lo que ocurre con el nacionalismo. No hay ningún problema en reivindicar vínculos colectivos que no pasan por los que son legitimados y reconocidos por el mapa de los Estados, su integridad territorial y sus constituciones. Todo lo contrario: los Estados son la creación más directa de los nacionalismos. No hay Estado que no sea nacionalista. Defender al Estado contra los nacionalismos es defender a un nacionalismo contra otro. La única política no nacionalista es hacernos cargo de la multiplicidad de nuestros vínculos colectivos, sin negar unos en contra de otros y articular, desde ahí, las instituciones que permitan tomar decisiones colectivas a partir de ellos.

¿Se han construido ciertos moldes identitarios cerrados que favorecen la desconfianza en otros nuevos? (Como pasa ahora con, por ejemplo, ser catalán y español o con la polémica del bus contra la transexualidad)

Si aceptamos el juego identitario, por fuerza tenemos que entrar en el combate por la hegemonía: cuál es la identidad principal y cuáles son las alternativas, secundarias, periféricas o minoritarias. Quien tiene el centro se puede permitir que existan periferias.

 

“LA CREDULIDAD DE NUESTRO TIEMPO ES VOLUNTARIA. NOS CREEMOS LO QUE MÁS NOS CONVIENE PARA SOSTENER LA IDEA QUE QUEREMOS TENER DEL MUNDO”

 

Lo que no soportan las identidades dominantes es que no haya centro. De la misma manera, muchas identidades antes periféricas o minoritarias aspiran a ocupar el centro y por tanto lo que tenemos es una lógica que se repites con actores y protagonistas cambiantes. Este tipo de lucha no me parece transformadora en ningún sentido. Al contrario, confirma la lógica del poder (centro-periferia). Prefiero seguir la consigna de ese filósofo francés, del que cada vez se habla menos: Gilles Deleuze, que nos invitaba a encontrar nuestros devenires minoritarios aunque fuéramos muchos. Minoritarios no en número, necesariamente, sino por la declinación a la hora de ocupar cualquier nuevo patrón de comportamiento o de representación mayoritario. ¿Quién quiere ser modelo para los demás? Parece que muchos tipos de gente actualmente… Hay que revisar este deseo competitivo y destructivo.

En esta época que catalogas de ‘Anti-Ilustración’, ¿no es raro que choque lo poco que realmente sabemos con la cantidad de información que tenemos?

En mis últimos textos he escrito acerca de que estamos padeciendo algo así como un analfabetismo ilustrado, es decir, que sabemos muchas cosas pero ello no nos hace más capaces ni más libres. Toda la información que tenemos no constituye un saber que nos permita elaborar ni transformar colectivamente nuestras condiciones de vida. Esclavos informados, somos. O algo así como viejos sabiondos que repiten a cada minuto el último tuit o el último titular pero que son incapaces de formular bien cuáles son los verdaderos problemas de nuestro tiempo. No sólo se han desacoplado el saber y la información, sino también el saber y el poder. Sabemos mucho, pero podemos muy poco.

¿Por qué teniendo tanta información somos menos críticos y más crédulos?

La credulidad de nuestro tiempo es voluntaria. No es fruto de una ignorancia ingenua, de una bobería virginal sino todo lo contrario. Nos creemos lo que más nos conviene para sostener la idea que queremos tener del mundo según nuestros intereses más inmediatos. A esto, los medios de comunicación lo han llamado posverdad, que simplemente quiere decir que nos importa un bledo que lo que nos dicen sea verdad mientras nos vaya bien. Ésta es la credulidad de nuestro tiempo y ésta es la base de nuestra relación tan acrítica con lo que pasa. Nos quejamos mucho, expresamos emociones muy intensas en las redes sociales, pero somos profundamente acríticos. La crítica no es emitir juicios de aprecio o de rechazo, un ‘me gusta’ o un ‘no me gusta’, o un piropo o un insulto. La crítica es la tarea de buscar criterios con los que discriminar lo interesante y no lo interesante de lo que ocurre, lo importante y lo descartable, lo bueno y lo malo, y poder actuar en consecuencia. Es una tarea práctica que nos obliga a interrogar y a adentrarnos en lo que no sabemos.

¿Cómo se distingue la ignorancia de la credulidad?

La ignorancia es natural, por ejemplo un bebé de temprana edad no sabe hablar o no sabe que el planeta Tierra es redondo. Lo ignora. O por ejemplo, cualquiera de nosotros no sabe otra lengua que la materna si no la estudia, o no sabe hacer algoritmos si alguien no le enseña. En este sentido, la ignorancia es un hecho que no es problemático a no ser que use para oprimir, en función de ella, a alguien. La credulidad, en cambio, implica la actitud de quien está dispuesto a otorgar poder y autoridad a alguien o a algo por la razón que sea. La credulidad es una actitud que se deriva de un querer creer, ya sea por miedo, ya sea por comodidad, ya sea por pereza. No hay que confundir, sin embargo, la credulidad con la creencia. Las creencias son fundamentales en la vida, porque tienen que ver con todo aquello que podemos sostener y que nos sostiene (afectos, ideas, marcos de referencia, etc.) sin necesidad de estarlo pensando o negociando todo el tiempo.

En Nueva Ilustración Radical dices algo así como “Lo sabemos todo, pero no podemos hacer nada”. ¿Cómo se podría percibir eso en el caso del capitalismo o del feminismo? Sabemos que es un sistema injusto pero no nos movemos; sabemos que el feminismo ya tendría que ser la norma pero aún hay quien no se atreve a sumarse, quien lo ve con reparo.

La desproporción entre los discursos que tenemos y la acción transformadora de la que somos capaces es inmensa. Siempre ha sido más fácil decir lo que hay que hacer que hacerlo, pero ahora, con tantos medios de comunicación también personales, como las redes sociales, aún más.

 

“EL PODER SIEMPRE TIENE LA MISMA LÓGICA: CONSEGUIRLO, MANTENERLO Y, A PODER SER, AUMENTARLO. POR ESO ME INTERESAN POCO LOS PROYECTOS POLÍTICOS DISPUESTOS A TOMARLO.”

 

No se trata solamente de que es más fácil decir que hacer, sino que una de las condiciones del saber, actualmente, es el de darse descontextualizado. Podemos acceder a infinitas informaciones –videos, mensajes, libros, películas, etc.– que no dependen de que nos hayan llegado por medio de ningún contexto vivido. Esto hace que también los consumamos descontextualizados y que alimenten burbujas que no necesariamente afecten otros ámbitos de convivencia. Al final, lo que acabamos componiendo así es un mundo de micromundos, en vez de un mundo en tensión, en transformación y en proceso de cambio.

Hablas también de las ciudades en transición, aquellas que se están preparando para el final de las energías no renovables. ¿Qué se nos viene con el fin de los recursos en esta época “en la que todo se acaba”?

Me llamó la atención la expresión “en transición” que ha empleado el movimiento ecologista Transition Towns, porque no apela a un futuro, sino que se presenta ya como un presente en curso. El cambio no es lo que se exige o se promete, sino lo que ya se está haciendo. La crisis ambiental, la crítica al actual sistema productivo y su transformación se convierten, así, en una realidad presente en sus tres dimensiones. La impotencia se rompe cuando vemos los problemas de nuestro presente a la luz de lo que ya estamos haciendo para combatirlos, aunque esto sea muy local, muy minoritario o muy pequeño. La potencia del estar ya haciendo es mucho mayor que la de tener un gran modelo alternativo que no se sabe cómo ni con quién aplicar. Por eso tomé esta expresión y la apliqué al campo de las humanidades, donde hace tiempo que hay mucho malestar por su retirada en el sistema educativo y cultural, lo que ha hecho que muchos intelectuales se pongan a la defensiva o en actitudes melancólicas y preservacionistas. Si no queremos acabar en un museo, no hay nada que defender y mucho por hacer.

¿Habrá una transición también en los puestos de poder?

La gente que ocupa el poder cambia y las formas de ejercerlo también, pero el poder siempre tiene la misma lógica: conseguirlo, mantenerlo y, a poder ser, aumentarlo. Por eso me interesa muy poco el debate en torno al poder y los proyectos políticos que se han dispuesto a tomarlo. Hay gente honesta y valiosa que hoy puede estar en puestos de poder, como ha podido ocurrir siempre, el sistema institucional y de partidos actualmente en España está estructuralmente corrompido y no puede ser renovado, solamente, haciendo un relevo generacional. Confío mucho más en las prácticas colectivas que hoy están creciendo al margen o en los márgenes de las instituciones y que prefiguran otros modos de lo que significa darnos colectivamente la potencia de hacer y de cambiar las cosas.

¿Crees que hay menos rebeldía ahora que en otras épocas?

No, no lo creo. Sobre todo, porque hoy ya no podemos pensarnos desde un aquí y un ahora conocidos. En este momento en el mundo están teniendo lugar un sinfín de insubordinaciones de las que no sabemos nada o quizá muy poco. Insubordinaciones, luchas, procesos de lucha, deseos de vivir de otra manera, desobediencias… no están amparadas ni codificadas por una sola organización internacional, como fue el Partido Comunista, ni por un solo discurso, pero están ahí, estoy segura. El problema es que no sabemos a qué futuro compartido apuntan, porque no tenemos un marco de sentido que reúna, agrupe y articule todas estas insumisiones. Están desperdigadas. Más libres que bajo las organizaciones de la izquierda clásica, pero también más dispersas y disgregadas.

¿Cómo casa esa obediencia que tenemos asumida con la lucha y la pedagogía de género?

Tengo la impresión que en nuestras sociedades y de maneras distintas en muchas partes del mundo hay una vitalidad del feminismo y del cuestionamiento entorno al género que contrasta con otras esferas del pensamiento crítico y de las luchas colectivas, a veces muy desorientadas y desactivadas. Junto a ello, sin embargo, hay un deseo de autoritarismo que se infiltra hasta lo más íntimo y que está devolviendo actitudes muy machistas a muchos hogares, a muchas relaciones adolescentes y a muchas expectativas de vida que, a falta de otra orientación, buscan órdenes claras y relaciones dominantes. La obediencia creo que se inscribe en estos contextos en los que predomina un nuevo deseo de autoridad, muchas veces alimentado por el miedo. Desarrollar una pedagogía crítica, para mí, no pasa solamente por mostrar otras conductas, prácticas o identidades de género en los que reconocerse sino por hacer posible una emancipación más profunda que cuestione y combata todas las obediencias a la vez.

http://www.pikaramagazine.com/2017/11/marina-garces/

 

De la sospecha a la confianza. Marina Garcés

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Pensar es sospechar del lenguaje. La filosofía parte de una relación de sospecha con lo que nuestras palabras nos permiten decir, vivir y pensar. Que el lenguaje no dice exactamente lo que dice, que nos tiende trampas y que desborda su forma verbal porque ésta es limitada son las tres caras de una sospecha que moviliza la búsqueda de la verdad en los límites del lenguaje mismo. Forzar, violentar, someter a prueba nuestras palabras y nuestros discursos, indagar las condiciones de posibilidad de su certeza y crear nuevos sentidos y desplazamientos es lo que la filosofía hace y no ha dejado de hacer. Esto es común a occidente, pero también a lo que llamamos las filosofías orientales, que han desarrollado sus propias formas de evitar que la experiencia del mundo quedara fijada entre las rejas del lenguaje, cuando éste se antonomiza y pierde su capacidad de moverse con el devenir de la realidad. […]

Lo que nos enseñan los maestros de la sospecha [Marx, Nietzsche, Freud] es que la confianza no depende ni de la fe ni de la esperanza. No hace falta trasladar la creencia a otra instancia ni a una promesa de algo mejor, expectativa o resultado. La confianza descansa en nuestra capacidad de relacionarnos con lo que no sabemos ni podemos controlar del todo. La confianza es, así, un hecho social fundamental, pero ¿puede considerarse una actitud filosófica?

Se ha analizado la confianza como un hecho fundamental de las sociedades complejas. Más que una virtud antigua es un factor indispensable del funcionamiento de las sociedades de mercado, con intercambio de dinero y movilidad social. Locke ya decía que vivíamos sobre la confianza. Otros autores han desarrollado más recientemente esta idea. Desde un punto de vista comunitarista, Francis Fukuyama ha dedicado una obra a destacar los factores de confianza familiares, religiosos, de valor, etc., que siguen articulando la sociedad civil basada en el mercado y el estado de derecho. Desde un punto de vista de la teoría de los sistemas sociales, Niklas Luhmann ha explorado el concepto mucho más allá. En su Confianza (1973) analiza esta relación como un factor importante de reducción de complejidad. La confianza absorbe la incertidumbre y amplía las posibilidades de acción y de toma de decisiones allí donde no podemos analizar, vigilar y tener en cuenta todas las variables que interactúan en una sociedad compleja. “La confianza no es la única razón del mundo; pero una concepción compleja del mundo no podría establecerse sin una sociedad definitivamente compleja, que a la vez no podría establecerse sin confianza.” Desde un análisis funcional, la confianza permite la aceptación del riesgo y el aprendizaje a un mismo tiempo. No se puede confiar en el caos, afirma Luhmann. Pero tampoco en el orden absoluto. La necesidad de confianza es consecuencia de la libertad de acción de las otras personas. Y la posibilidad de confianza descansa en el sentido anónimo y latente que conforma el sentido del mundo. Implica que ninguna relación empieza de cero sin estar por ello completamente determinada, que hay una base recibida sobre la que se construye el aprendizaje de una racionalidad, que es aquella que elabora los criterios para moverse entre la confianza y la desconfianza.

Pero, más allá de este hecho social fundamental, ¿en qué sentido puede ser la confianza una actitud filosófica? De entrada, parecería situarse en las antípodas de la posición crítica, suspicaz y libre de prejuicios que la filosofía requiere como punto de partida. Pero precisamente, situarse en una posición crítica, capaz de combatir verdades reveladas, prejuicios y lugares comunes implica conquistar una confianza, que es aquella que sólo nosotros, entre nosotros, podemos darnos. Es la confianza en nuestra capacidad de elaborar una razón común a partir de lo que no parece tener sentido: nuestra existencia, parcial, frágil e irreductiblemente singular, en un mundo del que nunca podremos acceder a la comprensión en su totalidad. Este sentido filosófico de la confianza no descansa en ninguna instancia superior ni en ninguna expectativa o promesa. Aún menos en una pretensión acerca de la superioridad de lo humano como fuente de sentido. La confianza, como la filosofía misma, presupone un poder hacer en común, es decir, en continuidad, desde el aprendizaje y la reflexión crítica.

La filósofa norteamericana de origen neozelandés Annette Baier, que dedicó toda su carrera al estudio de la “voz femenina”, como dice ella, de David Hume y sus implicaciones morales, propone desplazar la moral basada en principios abstractos y en el ideal de justicia, por una ética que emerge del trato y del juego de reciprocidad que componen la base empírica y plural de la vida social concreta. En esta ética la virtud principal es la confianza, como concepto puente entre la simpatía y la reflexión, el amor y el deber, el sentimiento y la razón. Es una ética que se desplaza de la concepción contractual de la vida política y social a su realidad cooperativa, como base real de la comunidad de aprendizaje moral. Esta comunidad de aprendizaje no está compuesta de partes contratantes, sino de vidas vulnerables: la confianza es la aceptación de la vulnerabilidad al daño que otros podrían infligir, pero que juzgamos de hecho que no ocasionarán. Desde ahí, la confianza no excluye la explotación y la desigualdad: nos sitúa en la tesitura de tener que examinar en cada caso las condiciones para la confianza recíproca. Confiar es explorar las condiciones para la confianza. Una actitud de atención crítica que no de vigilancia, por la que aceptamos hacernos dependientes, dando poderes discrecionales a quien otorgamos nuestra confianza. ¿Por qué y cómo necesitamos, pregunta Annette Baier, hacer esto?

Esta pregunta, formulada desde la filosofía moral, está en el corazón de toda la filosofía, como actitud en general. ¿Por qué nos confiamos a otros para pensar juntos lo que cada uno debe pensar por sí mismo? No hay filosofía que valga para uno solo. Pero no hay filosofía que no deba ser pensada y repensada por cada cual. Hacer filosofía es confiar en que todos podemos pensar por igual pero que nunca pensaremos todos igual. Es confiar en que las razones que sostienen una idea no son ocurrencias personales sino necesidades colectivas que pueden ser también revisadas colectivamente. Y es confiar en que sólo desde esta confianza puede librarse un verdadero combate del pensamiento contra todo lo que no nos deja pensar ni, por tanto, vivir.

Esta confianza que no se agarra a promesas ni a expectativas, sino que se concreta en una actitud receptiva y a la vez crítica de compromiso con el mundo que compartimos, tiene la virtud de inacabar el mundo. Y lo hace, precisamente, porque se confía a lo que no puede ser vigilado, ni computado, ni controlado, sino a lo que sólo puede ser continuado. Más allá de una concepción terapéutica del pensamiento, como proponía Foucault siguiendo a Nietzsche, pienso que nos hace falta desarrollar un pensamiento capaz de recrear el mundo. Filosofía inacabada en un planeta agotado: la vida buena o el buen vivir que guía toda terapéutica filosófica tiene que enfrentarse hoy a la posibilidad de la autodestrucción de la humanidad, a través de la destrucción de sus condiciones de vida. Esto implica, no sólo confiar en el pensamiento como comunidad de aprendizaje en torno a las preguntas fundamentales de la humanidad (¿cómo vivir?, ¿cómo pensar?, ¿cómo actuar?), sino confiar en otros modos de pensar que no han formado parte de la tradición occidental y que no ha configurado ese espacio de dominio mundial que llamamos la globalización. Europa ya no puede dar respuestas a los problemas que ha planteado al conjunto de la humanidad, decíamos al principio, recogiendo los planteamientos del pensamiento postcolonial. Este hecho señala una nueva situación filosófica para nuestro tiempo: la necesidad de tener que pensar juntos lo que ya nadie puede resolver por separado.

 

Marina GarcésFilosofía inacabada, Galaxia Gutenberg, 2016: 111, 114-115

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Pensar en tiempos difíciles :: Chantal Maillard :: Marina Garcés

Razón estéticaCon este ensayo, he pretendido ofrecer una respuesta a esta pregunta por el nuevo modo de racionalidad. La “razón estética” es una actitud que permite dar cuenta de la comunicación, a nivel sensible, de todos los elementos que intervienen en los sucesos que forman esta trama a la que denominamos “realidad”, consciente, quien adopta dicha actitud, de que la realidad no es lo otro que ha de ser aprendido, sino aquello en cuyas confluencias nos vamos creando. Por ello, el ejercicio de la razón estética es ante todo una manera de autoconstruirse.

[…] Lo estético ha de ser entendido correctamente a partir de su etimología: aisthesis, que significa sensación y sensibilidad, y atañe, por tanto, a los modos de percibir. Designa tanto la capacidad de aprehender la realidad a través de los canales de la recepción sensorial como las categorías de la sensibilidad que son activadas en esa recepción. La experiencia sensible, en efecto, ha de ser re-presentada para adquirir sentido, ha de historiarse para hacer “mundo”. Y hacer mundo se realiza y se recibe con placer: es, por un lado, placer de la articulación que otorga sentido creando mapas de correspondencias de una realidad de la que todos nos sabemos copartícipes y, por otro, placer de la representación, un placer que entraña un tipo muy especial de comunicación. […]

Estamos ahora inmersos en la representación. La distancia que permitía tomar conciencia de la ficción se ha reducido drásticamente. Esto permite neutralizar las emociones dolorosas que experimentaríamos ante un hecho trágico si asistiésemos a él sin mediación y, consecuentemente, frenar los movimientos de rebeldía que nuestro rechazo pudiese generar. El peligro, el enorme peligro de la representación es que cualquier acontecimiento, sea éste de la naturaleza que sea, se recibe con una tasa de placer que viene sumarse a la variante emocional que entra en juego. Ése es el poder de la ficción. Cuando asistimos a los acontecimientos como si fuesen un espectáculo porque nos re-transmiten por los mismos canales y en el mismo formato que la ficción, nos llegan con ese plus de placer que caracteriza todo espectáculo. Los noticiarios se convierten entonces en capítulos de una serie televisiva y las historias de corrupción o el seguimiento del éxodo de las poblaciones, en sendos culebreen que se reanudan a diario a la hora prevista y que reconocemos por el titular: “Crisis de refugiados”, “Ataques terroristas”, etcétera.

Una educación de la sensibilidad es, ahora más que nunca, necesaria. Es urgente que sepamos distinguir las emociones ordinarias de las emociones espectacularizadas aprendiendo a detectar la naturaleza del placer que las acompaña. Que sepamos cómo estos movimientos reactivos (o emociones) se ensamblan luego con los valores inculcados, dando lugar a lo que llamamos sentimientos. Y que aprendamos a tomar conciencia de cómo suscribimos estas amalgamas sentimentales añadiéndoles automáticamente la creencia de que son lo más auténtico que poseemos: “Esto es lo que siento yo”, decimos, sin darnos cuenta de que ese “yo” se ha ido fabricando exclusivamente en el proceso, de que se siente lo que se piensa, siendo así que el “se” es siempre cualquier cosa salvo la decisión de una mente libre. Y así salimos a la calle cargados con una bomba de relojería que puede estallar en cuanto sean activos los estímulos pertinentes.

La revalorización positiva de la sensibilidad y su recuperación como factor ineludible para la comprensión de la realidad dependerá que se lleve a cabo una educación de la misma en ese sentido. Y de ello dependerá también que la propuesta de una razón estética siga siendo viable.

Chantal MaillardLa razón estética, Galaxia Gutenberg, 2017.

“La conciencia actual está muy cansada. Atrapada, por un lado, en un bucle de hiperactividad representativa del que no puede, aparentemente, salirse y, por otro, en la necesidad de continuar activándose para evitar contemplar la falta de sentido de todo esto. Tan grande es, tan intenso, el miedo al vacío. Y no obstante tan sólo hace falta que alguna vez, entre un día y otro día o entre una noche y otra noche, algo o alguien se nos acerque y, tocándonos la mano, nos pregunte: “¿Estás despierto?”, para que…”

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Book M GarcésLa filosofía inacabada nos interpela hoy en un mundo que muestra síntomas de agotamiento, como planeta y como modelo de sociedad. Filosofía inacabada, entonces, para un mundo agotado. Éste es el desafío que me propongo compartir en este libro: aprender a pensar y a vivir la finitud desde la amenaza de un final. Ya no nosotros, como humanos, sino la totalidad misma es finita. Es un nuevo sentido de la totalidad, el fin total de todo, para el que no tenemos conceptos y que hace emerger nuevos problemas. No se trata de entonar un discurso apocalíptico, que es tan antiguo como la cultura misma, sino de pensar a la altura de esta posibilidad real. Esto cambia el sentido de la acción, de los valores, de la existencia, de la humanidad como especie y como sujeto.

Con este libro exploro el lugar, o los lugares, de la filosofía inacabada en un mundo agotado. Quizá el principal compromiso de la filosofía, hoy, sea inacabar el mundo. No se trata de salvarlo, la salvación forma parte del discurso apocalíptico, que se mueve entre la destrucción o la salvación como una alternativa extrema y binaria, que finalmente sólo puede estar en manos de algo que esté más allá de nosotros, Dios, la historia o el destino. No se trata pues de salvar el mundo ni a la humanidad, sino de hacer el mundo vivible y a la humanidad capaz de tomar en sus manos esta apuesta. Percatarse de la propia vulnerabilidad e impotencia, como decía Epícteto, es el primer paso para ello. Sólo desde la vulnerabilidad compartida puede lanzarse una potencia del pensamiento capaz de librar esa difícil batalla.

Marina GarcésFilosofía inacabada, Galaxia Gutenberg, 2015.

“Filosofía inacabada en un planeta agotado: la vida buena o el buen vivir que guía toda terapéutica filosófica tiene que enfrentarse hoy a la posibilidad de la autodestrucción de la humanidad, a través de la destrucción de sus condiciones de vida. Esto implica, no sólo confiar en el pensamiento como comunidad de aprendizaje en torno a las preguntas fundamentales de la humanidad (¿cómo vivir?, ¿cómo pensar?, ¿cómo actuar?), sino confiar en otros modos de pensar que no han formado parte de la tradición occidental y que no han configurado ese espacio de dominio mundial que llamamos la globalización. Europa ya no puede dar respuesta a los problemas que ha planteado al conjunto de la humanidad… recogiendo los planteamientos del pensamiento postcolonial. Este hecho señala una nueva situación filosófica para nuestro tiempo: la necesidad de tener que pensar juntos lo que ya nadie puede resolver por separado.”

 

Nuestras dos autores conversarán en la Fundació Antoni Tàpies, el lunes 16 de octubre a las 19 h, con motivo de la reedición de La razón estética. Allí nos veremos!

Ch.M. y Marina Garcés

https://www.fundaciotapies.org/site/spip.php?article8922

 

Marina Garcés. Carta als meus estudiants de filosofía

(i a tots aquells a qui els avergonyeix continuar obeint)

Hi ha tantes coses a dir i a pensar sobre les actuals transformacions de la universitat, que no sé per on començar. Així que he decidit fer-ho pel més concret i pel més urgent: vosaltres. Vosaltres que seieu davant meu cada dimarts i cada dijous a dos quarts de quatre, mentre la vostra ciutat sembla tranquil·la i fa la migdiada.

Per què veniu? M’ho pregunto cada cop que us veig arribar, un darrere l’altre, i seure silenciosament, sempre al mateix lloc sense que ningú us hagi demanat de fer-ho: ni tornar, ni seure al mateix lloc. El ritual es repeteix cada dia. Entrar a la classe escalonadament, pujar persianes, obrir finestres, enrotllar la pantalla que cobreix la pissarra, i intercanviar dos o tres comentaris fins que jo arranco a parlar. Us explico coses d’Orient, intento posar els prejudicis de la filosofia potes enlaire, obro vies de fuga cap als impensats i us ofereixo camins de retorn que ja no siguin els mateixos, ni nosaltres tampoc. Proposo debats, lectures en grup, seminaris a partir de les vostres recerques. Em seguiu, feu tot el que us dic: escoltar, anotar, comentar les lectures, discutir en els debats. Presentareu un treball el dia que toca. Suposo que d’això es tracta i que això és el que cal fer, assignatura a assignatura, a través de l’horari que dóna ritme a la setmana i forma a la vostra vida d’estudiants. No ha estat sempre així?

Si us escric i si és urgent és perquè ara ja no és sempre. Tot i entrar a la mateixa aula, tot i que ens sapiguem el ritual, ara trepitgem una realitat que ja no és la mateixa i en la qual la nostra trobada setmanal s’ha tornat, simplement, una extra-vagància. Estem fora de lloc, circulem fora de pista i segurament ens queda poc temps. El que dic no és fruit d’una suggestió apocalíptica ni d’un victimisme anti-retallades. És que la universitat ja fa anys que silenciosament navega cap a la seva transformació radical, amb un full de ruta del que no som part. Els intel·lectuals es lamenten, nostàlgics i impotents. Professors i estudiants conjurem la por al canvi fent com si no passés res, obeint com autòmats les pautes mortes d’una institució que a vosaltres ja no us donarà res a canvi, més que un títol devaluat d’un país arruïnat on directament sobreu, vosaltres i el 50% dels joves que no hi troben res a fer. La nostra obediència m’avergonyeix.

Només tenim dues opcions: o fugim d’aquí, com molts ja estan fent, o fem de la nostra extra-vagància un desafiament. Desafiament a què? A la racionalitat instrumental i calculadora que colonitza les nostres vides a mesura que avancen els efectes de la despossessió a la que som sotmesos. Estem sent expropiats, de béns comuns i de riquesa col·lectivament produïda. Però també estem sent expropiats de nosaltres mateixos, dels nostres valors, de les nostres apostes i conviccions. La crisi no només ens fa més pobres, també ens fa més miserables. Tinguem-ho clar: el valor, en termes de càlcul, que obtindreu d’aquesta carrera és zero. Però la riquesa que en podeu treure serà, si voleu, inesgotable. El rendiment no depèn de vosaltres. La riquesa, sí.

Als anys 60, una monja i artista americana, Sister Corita, va penjar unes regles a l’Escola d’Art de l’Immaculate Heart College. Invitava els estudiants a confiar, experimentar, ser disciplinats, buscar bons exemples a imitar, no desaprofitar res, alegrar-se i treballar, treballar i treballar. Els invitava, a més, a escriure altres regles la setmana següent.

Provaré ara d’apuntar-ne algunes de noves per a nosaltres, no una setmana sinó més de mig segle després. Us invito que les prengueu per reescriure-les quan creieu.

1. Busca allò que t’importa i tracta-ho com un fi en si mateix. Tot el que instrumentalitzis t’acabarà instrumentalitzant.

2. No malgastis el temps ni el facis perdre a ningú. Pren-lo en la màxima consideració, el teu i el dels qui el comparteixen amb tu.

3. No estalviïs esforços. Guia’t per la màxima exigència que et puguis donar, no per les expectatives que puguis complir.

4. Evita distraccions inútils. No t’acomodis a la “pose” de l’estressat, “agobiat”, superat per les circumstàncies. És ridícula.

5. Creu en el que et fa viure i, si pots, comparteix-ho.

6. Si no tens grans propòsits, busca’n un de petit i porta’l fins al final. Veuràs com et portarà molt lluny.

7. Oblida les paraules que s’adeqüen massa bé al soroll que ens ensordeix i anestesia. Busca les que l’interrompen, encara que per això hagis d’emmudir.

8. Guanya coneixement sense perdre les preguntes.

9. Pensa com et guanyaràs la vida. És una pregunta important. Els diners es cobren amb vida.

10. I com diu la Corita, alegra’t sempre que puguis. És més fàcil del que sembla.

Entre Saragossa i Barcelona, 29 de novembre de 2012

Texto traducido al castellano

Marina Garcés: “La filosofía nace como arte callejero”

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Entrevista de Angela Molino a Marina Garcés en El País (7 sept. 2015)

Defiende la filosofía como una forma de vida. Un arte que nace en la calle y que continúa sin interrupción en el espacio privado, la casa, un hecho al que han contribuido especialmente las mujeres. Madre de dos hijos, profesora en la Universidad de Zaragoza y ensayista, Marina Garcés sostiene que frente a las preguntas inaugurales de la filosofía –¿cómo vivir?, ¿cómo pensar?, ¿cómo actuar?– debemos dar respuestas y soluciones desde el compromiso común, pero también “mientras hacemos la comida, cuidamos a nuestros mayores, riendo, luchando, amando y contando cuentos”. Primera lección práctica. Esta entrevista se desarrolla en la cocina.

http://elpais.com/elpais/2015/09/04/eps/1441388984_629405.html

Desde la web de Marina Garcés (Barcelona, 1973) http://www.marinagarces.com

“Estudié filosofía en Barcelona, ciudad en la que siempre he vivido. Actualmente soy profesora titular de filosofía en la Universidad de Zaragoza. Mi labor principal se reparte entre la docencia, la escritura, mis hijos i la dedicación al pensamiento  práctico, crítico y colectivo que impulso desde hace años, junto a algunos compañeros, desde Espai en Blanc

Espai en blanc_Fer de nou apassionant el pensament http://www.espaienblanc.net