Marta Carrasco baila Perra de nadie

El último solo de Marta Carrasco, uno de los grandes nombres de la danza teatro de Catalunya. Un montaje multipremiado sobre empoderamiento femenino.

 

PerraDeNadie_c_DavidRuano

Perra de nadie es el último y premiado espectáculo de Marta Carrasco, referencia destacada de la danza teatro en nuestro país. Una artista única que ha reunido en este montaje a los personajes que durante años la han acompañado con sus confesiones en los escenarios.

 

A Girona, el 12 de octubre, a les 20h30. Sala La Planeta

Espectáculo casi sin texto.

 

  • Creación: Marta Carrasco
  • Dirección: Marta Carrasco, Pep Cors y Antoni Vilicic
  • Intérprete: Marta Carrasco
  • Iluminación: Quico Gutiérrez
  • Vestuario: Pau Fernández y Cia. Marta Carrasco
  • www.martacarrasco.com

De la misma artista de: B. Flowers (TA13), No sé si (TA11), Dies Irae (TA09), Bin & Go (TA08), Eterno? Això sí que no!(TA03), Mira’m (se dicen tantas cosas) (TA00), Blanc d’Ombra. Recordant Clamille Claudel (TA97), Aiguardent (TA95)

 

https://www.temporada-alta.com/es/espectaculo/perra-de-nadie/

 

 

Anne Carson. Autobiografía de rojo

Mark Rothko_Red equal signMark Rothko. Orange red orange. 1961-1962

 

A la larga Gerión aprendió a escribir.

María, la amiga de su madre, le regaló un hermoso cuaderno japonés con portada fluorescente. En la portada Gerión escribió Autobiografía. Adentro anotó los hechos.

 

Totalidad de hechos que se conocen acerca de Gerión.

Gerión era un monstruo todo en él era rojo. Gerión vivía

en una isla del Atlántico llamada el Lugar Rojo. La madre de Gerión

era un río que desemboca en el mar el Río de la Dicha Roja el padre de Gerión

era oro. Algunos dicen que Gerión tenía seis manos seis pies algunos dicen que alas.

Gerión era rojo también lo era su extraño ganado rojo. Heracles llegó un

día mató a Gerión se llevó el ganado.

 

Después de los Hechos puso Preguntas y Respuestas.

PREGUNTAS ¿Por qué mató Heracles a Gerión?

1. Por violento

2. Lo tuvo que hacer era uno de Sus Trabajos (10°)

3. Se le metió la idea de que Gerión era la Muerte de otro modo podría vivir para siempre.

FINALMENTE

Gerión tenía un perrito rojo Heracles también lo mató.

De dónde saca sus ideas, dijo la maestra. Era día de Padres y Maestros en la escuela.

Estaban sentados codo a codo en los escritorios diminutos.

Gerión vio cómo su madre se quitaba una brizna de tabaco de la lengua antes de decir:

¿Alguna vez escribe algo que tenga un final feliz?

Gerión se quedó pensativo.

Luego se estiró y con cuidado retiró la hoja escrita de la mano de la maestra.

Se encaminó a la parte posterior del aula, se sentó frente a su escritorio de siempre y sacó un lápiz.

Nuevo Final.

Por todo el mundo, las hermosas brisas rojas continuaron soplando en armonía.

 

Anne Carson, Autobiografía de Rojo (Fragmento), Editorial Calamus, Trad. Tedi López Mills, 2008

(Existe una nueva edición del libro en la editorial Pre-Textos (2016) con traducción de Jordi Doce.)

 

Photograph © Beowulf Sheehan/PEN American CenterAnne Carson nació en Toronto (Canadá) en 1950. Poeta, ensayista, traductora y catedrática de estudios clásicos, ha dado clase en las universidades de McGill, Michigan y Princeton. Su tesis doctoral sobre Safo se publicó en 1986 con el título de Eros the Bittersweet [traducido en la editorial Dioptrías]. Desde entonces ha publicado varios volúmenes misceláneos de poemas y ensayos, entre ellos Glass, Irony and God (1992), Plainwater: Essays and Poetry (1995), Men in the Off Hours (Premio Griffin de poesía, 2000), The Beauty of the Husband (2001, Premio T.S. Eliot de poesía), Decreation. Poetry, Essays, Opera (2005) y NOX (2010). Ha reunido sus traducciones de Safo en el volumen If Not, Winter (2002). También ha traducido la Orestíada de Esquilo y varias obras de Eurípides (su versión de Ifigenia en Táuride es de 2014). Su novela en verso Autobiography of Red se publicó en 1998 con gran éxito crítico y comercial. Quince años más tarde, en 2013, vio la luz una segunda parte con el título de Red Doc. En España se han publicado hasta la fecha La belleza del marido (un ensayo narrativo en 29 tangos) (Lumen, 2003; trad. Ana Becciu), Hombres en sus horas libres (Pre-Textos, 2007; trad. Jordi Doce), Decreación (Vaso Roto, 2014; trad. Jeannette L. Clariond) y Eros: poética del deseo (Dioptrías, 2015; trad. Inmaculada Pérez Parra). [Nota de la editorial Pre-Textos]

La editorial Vaso Roto publicó en 2016 Albertina (el personaje principal de En busca del tiempo perdido de Marcel Proust), y acaba ahora de publicar Tipos de agua (2018), un ensayo escrito en forma de diario acerca del viaje que realizó la autora haciendo el camino de Santiago (incluido en Plainwater). [Nota mía]

 

¿Es posible un mundo sin violencia? Un panfleto de Chantal Maillard para una ética de la compasión

<< El estado de violencia es, según todas las apariencias, el estado natural. Formamos parte de un mundo cuyas reglas de juego son simples: son las reglas del Hambre. Quienes quieren seguir existiendo no tienen más remedio que acatarlas. —Claro que seguir existiendo no es, por supuesto, la única opción posible: que la vida sea un bien no deja de ser una afirmación sin fundamento, por mucho que se utilice como premisa para validar un sinfín de afirmaciones. Dejar de existir es, según lo entiendo, un acto de libertad, uno de los pocos actos que requieren haberse desprendido de la voluntad de seguir existiendo, lo cual exige saber desarticular el código que llevamos impreso desde el nacimiento—.

 

 

Todo ser sobrevive a costa de otros. Ésta es la regla principal. Todo ser vivo se alimenta de otros seres, por lo que cualquier acto de supervivencia es un acto de violencia. También el que se defiende violenta. Tanto el que agrede como el que es agredido tratan de sobrevivir y ambos necesitan utilizar la violencia para ello. Por otra parte, vivimos sobre una planeta inestable, propenso a todo tipo de movimientos. Lo que llamamos «inestabilidad» no es sino su manera de mantener la constante de su equilibrio. Cuando estos movimientos naturales nos afectan los llamamos «catástrofes». Percibimos su violencia como agresiones y respondemos a ella tratando de defendernos.

Pero hay otro tipo de violencia que no tiene nada que ver con la supervivencia. Una violencia gratuita, que se ejerce por placer, por odio o por ambición. Esa violencia es la que distingue al animal humano de los demás animales. No les descubro nada si digo que la historia de la humanidad o, al menos, de la sociedad occidental es la historia del ansia. Sería muy fácil convertir este artículo en un documento de los horrores: bastaría con añadir los enlaces convenientes. Pronto aparecerían ante ustedes relatos de matanzas, ejecuciones, violaciones, accidentes, catástrofes, torturas, crímenes de toda clase, presentes y pasados. Sólo una ojeada a las representaciones pictóricas de los siglos pasados en Europa debería hacernos temblar. Torturas, ejecuciones sangrientas… Al verlas diríamos que la empatía no existía; ¿acaso existe ahora? Entonces se mataba en público entre risas o terror y con un dios por testigo. Ahora se mata en diferido. Ya no hay risas, ni dioses, tampoco terror: sólo indiferencia. Contemplamos la noticia de una matanza con la misma curiosidad mezclada de indiferencia con la que contemplamos aquellas pinturas. Tampoco nos afectan los relatos de torturas. No sentimos helársenos la sangre al oírlos. No se nos eriza el vello en la piel, no sentimos nuestra carne retraerse con el recuerdo del algún daño, de alguna herida. Todo lo más, un ligero movimiento de cabeza o un suspiro. ¿Cuál es la razón de tal indiferencia? ¿O es la indiferencia el estado natural?

¿Es posible... Portada

Nos preocupamos mucho, en esta cultura paternalista, de no «herir la sensibilidad». Nada me gustaría más que lograr herir aquí la sensibilidad del lector, aunque fuese mínimamente. Me conformaría incluso con molestar un poco. La molestia es lo que nos hace detenernos en el camino, quitarnos el zapato y sacudirlo para eliminar la piedra. Un momento de detención es a veces suficiente para que alguien levante la cabeza, mire a su alrededor y descubra que el paisaje es mucho más ancho que el fragmento de horizonte en el que fijamos la vista al caminar. Me gustaría que mis palabras fuesen un revulsivo. Pero sé muy bien que, tal como estamos situados, yo escribiendo en mi ordenador y ustedes leyendo lo que ahora escribo, probablemente sentados en algún lugar próximo a la luz, en otro tiempo y otro lugar, aunque mis palabras lograsen, con suerte, expresar algún tipo de realidad, ningún «Real» —según definición de S. Žižek, aquello que a causa de su carácter traumático / excesivo resulta imposible de integrar en lo que experimentamos como nuestra realidad— llegaría a transmitirse. Aun así, el empeño será, por mi parte, tratar de neutralizar aquí, a mi vez, y con la ayuda de ustedes, la parte de representación que todo relato conlleva. >>


Chantal Maillard,
¿Es posible un mundo sin violencia?
Ed. Vaso Roto, 2018.

 

¡En librería a partir del 27 de agosto!

“No hay palabra que no vele, que no enturbie, que no oculte”: Chantal Maillard, habitante de hendiduras

Chantal maillard_foto- Bernabé  la-razon-estetica

Entrevista: Esther Peñas | Fotografía: Bernabé Fernández | Madrid – 20/10/2017

 

Hace veinte años, la poeta Chantal Maillard (Bruselas, 1951) tomó distancia de la filósofa María Zambrano, a quien había habitado de una manera que la situó como una de las mejores conocedoras de la obra de la malacitana. Tomó distancia porque no bastaba la razón poética: ésta no podía decir, no puede participar del acontecimiento, queda fuera de él. Extramuros. Maillard cinceló ‘La razón estética’ (reeditado ahora por Galaxia Gutenberg), una propuesta para construir la realidad, sin ser, sino sucediéndonos. Con el ritmo armonioso y frágil pero preciso como baba de caracol, Maillard convoca las palabras exactas para componer su narración, al tiempo que lo conjuga con ese pulso instintivo, siembre lábil y poético, que en este texto se resume en un concepto: el gesto.  Revisado y con alguna adenda intercalada, ‘La razón estética’ nos habla de lo sublime, del héroe, de la libertad interior, del silencio, de la creación de mundo, del no pensarnos como ser sino como ser que sucede, del vértigo del hastío y de la propuesta de abestiarse. Nos habla de ella. Pero nos interpela.

 

Hace veinte años su propuesta resultaba, dentro de un cierto orden, más optimista que la que se advierte en esta revisión. Salvo para los aurigas del capitalismo, ¿estamos peor que entonces? 

Han cambiado muchas cosas en veinte años. Para empezar, al inicio de los noventa no se había generalizado aún el uso de los ordenadores, tampoco existían los móviles. Estas tecnologías podrían haber mejorado la vida del planeta, pero ha pasado lo contrario. La especie humana ha proliferado y se ha extendido al modo en que lo hacen las plagas: destruyendo las formas de vida en las que se alojan hasta dejarlas exhaustas. Por supuesto, toda plaga perece con su huésped. La propuesta de una razón estética, perceptiva, sensorial (que no senti-mental) apuntaba a la recuperación de una anterioridad en la que poder situarse previamente al discurso. Pero ha primado lo discursivo, el dia-logos, y no hay diálogo sin diferencias, sin enfrentamiento.

¿Es pertinente hablar de progreso, en tanto que mejora colectiva de la calidad de vida, o más bien sería mejor hablar de desarrollo, en tanto que ‘mejora’ para unos pocos?

Ni una cosa ni otra. Progreso y desarrollo son conceptos que pertenecen a la historia de la industrialización y los inicios de la banca y del capitalismo. Hemos progresado desde entonces sobre millones de cadáveres. La idea del progreso está ligada a la idea del beneficio de unos pocos en detrimento de otros muchos. También la de desarrollo, por supuesto, pensada exclusivamente para la especie humana en detrimento de las demás. Es éste un punto de vista un tanto obtuso si nos paramos a considerar que nada en este mundo es independiente. Creo que este planeta ha sido demasiado generoso con el ser humano.

“Los límites de lo observado están dibujados en la mente del observador antes de ver”. Si “ver es pensar”, como dice, ¿contemplar, templarse con lo mirado, sería dejarse afectar por lo mirado?

Cuando miramos, generalmente, recortamos un trozo de la realidad. Ver es delimitar, trazar un marco. De esta manera podemos nombrar, hacer diferencias, y hablar de ellas. No se puede hablar sin diferencias. Pero ocurre que generalmente, también, terminamos hablando de lo que otros recortaron anteriormente, y dejamos de ver la totalidad. Una vez establecidos los límites, la realidad toda entera queda fragmentada en sus recortes. A partir de ellos construimos un mundo. Los mundos, los construimos entre todos. Todo mundo construido obstruye la visión de aquello a partir de lo cual se ha construido. Como resultado, terminamos viendo lo que estaba pre-visto. No obstante, si nos situamos entre las cosas con una atención abierta, puede que eso que llamamos “realidad” nos dé sorpresas. Contemplar es situarse entre y con todo lo demás. Situarse en el lugar donde la comprensión de la anterioridad que define todo lo viviente. Somos un punto más de entre todo aquello que va sucediendo, sucedemos al tiempo que observamos, y nos vamos transformando al tiempo que lo observado. Si uno se aquieta y deja que la realidad suceda dentro de sí al igual que sucede fuera, se averigua partícipe de esa realidad, de ese hacerse, de ese transformarse. No somos observadores independientes de lo observado, no hay un sujeto como punto fijo desvinculado de lo demás ni un yo que no esté en proceso.

Y para adentrarse en el lugar en el que suceden las cosas hay que aquietarse…

El aquietamiento es imprescindible para comprender la naturaleza de la mente, esa sucesión de imágenes que se traduce en sensaciones, emociones, ideas, etcétera. Pienso que el malestar de nuestras sociedades podría resolverse, al menos en parte, si fuésemos capaces de aquietarnos y tomar distancia de ese proceso – que incluye, por supuesto, nuestras opiniones y nuestras creencias, empezando por la de nuestro “yo”.  No se trata en realidad de una educación, sino de una des-educación. Un aprendizaje del silencio y de la observación de los procesos de conciencia. Esto es algo que la razón lógica ha desdeñado desde que –lo diré en términos zambranianos– “la razón se enseñoreó”.

La ignorancia, en tanto que posibilidad de descanso en lo que somos-siendo, ¿tiene que ver con ese vacío necesario que se requiere para poder recibir, con el despojarse?

La ignorancia o mejor, la conciencia de la ignorancia, en cuanto a la realidad se refiere, no es un punto de partida, más bien es un resultado. La conciencia de la ignorancia nos permite descansar de la responsabilidad de crearnos el mundo continuamente y de creérnoslo, la ignorancia es un descanso, sobre todo, de la creencia. Porque los mundos no son, los vamos construyendo, pero luego perdemos de vista el trayecto y empezamos a creer en el resultado como si hubiese existido siempre. Desvincularse de esa creencia es un alivio.

Es que tiene tan mala prensa la ignorancia…

Uno de los últimos poemarios de Antonio Gamoneda se llama ‘No sé’. Cuando al final de su vida una persona es capaz de decir ‘no sé’ y repetirlo con tanta insistencia, me merece mucho respeto. Yo cada vez sé menos, y esto resulta incómodo cuando estás en el mundo de la palabra, donde te instan siempre a responder.

… lo siento…

Es difícil negar la palabra y mantenerse del lado del no sé. Sin embargo, me encuentro cada vez más ahí. No porque sea mejor o peor, sino porque uno va bajándose de todos los caballos sobre los que cabalgaba tan ufano, tan “creído”… en ambos sentidos.

El héroe moderno es capaz de dar la vida por una idea o un amor ideal, el postmoderno, que relativiza las ideas, se vive o se mata por una sensación. ¿En alguno de los dos casos merece la pena?

“Morir por una idea, de acuerdo, pero de muerte lenta”, cantaba Brassens… La del héroe es una figura trágica. En el libro analizo esa categoría y su periplo. Porque si bien las categorías estéticas (y sentimentales) son básicamente las mismas en todas las culturas y épocas, sus modalidades varían de una época a otra que se transforman o retroceden de acuerdo con las fluctuaciones culturales. Es el caso de lo trágico que da lugar a lo sublime en el romanticismo, que a su vez da lugar al sentimentalismo a finales del XIX, para derivar finalmente en el kitsch de principios del XX. El héroe de los westerns, que tiene siempre un cigarrillo en el bolsillo para sacarlo en el último momento, cuando espera la bala que ha de darle muerte, era aún una figura trágica. Pero el sentimiento que el espectador experimenta ante esa escena se modifica en la posmodernidad cuando, por ejemplo, en la película de Lynch “Corazón salvaje”, la chica accidentada, con un agujero en la cabeza, se desploma y pide que le den su lápiz de labios. Ese sentimiento es el de una extraña ternura, algo que podía haber dado lugar a la compasión. Pero en general fuimos más bien por otro lado. No se muere ahora por ideas, tampoco ya por sensaciones. En las sociedades acomodadas se cambia ahora de ideas y de sensaciones como de ropa. Hay un mercado amplísimo de ideas y de sensaciones.

Se muere por hastío…

A causa del hastío más bien. El hastío provocado por la insatisfacción. Lo que los mercados nos ofrecen no satisface y ésa es la idea. El mercado ha de mantener la tasa adecuada de insatisfacción necesaria para que se quiera seguir consumiendo, no le interesa la satisfacción del consumidor, lo que le interesa es perpetuar su insatisfacción, su ansia. A la larga, esto puede provocar hastío. Porque se termina intuyendo que lo que realmente se necesita es otra cosa, algo que no está al alcance de la mano, que ni te van a vender ni te van a proporcionar los medios para alcanzarlo. Lo que se necesita tiene más que ver con la recuperación de una interioridad que está dañada por todos lados.

No es posible, sin silencio, saber qué necesita, qué quiere uno. ¿Sólo el silencio rompe la inercia de uno mismo y acalla los estímulos externos que nos dicen qué somos y qué queremos?

No creo que sea posible de otro modo, creo que es necesario aquietarse. Es imprescindible alejarse de los ruidos, del ruido, y hemos aumentado los decibelios en todos los aspectos hasta cotas insoportables. El animal humano es ante todo un “aumentador”, un “au(c)tor”.  Necesita aumentar la realidad. El animal no humano no la aumenta. La realidad, si entendemos que esta palabra designa lo anterior a las representaciones, es aquello en lo que cualquier animal se mueve. El humano la aumenta a través del lenguaje, del arte… la interpreta, la re-presenta. El cúmulo de aumentos en el que hemos convertido nuestra realidad ha creado un ruido absolutamente innecesario y ensordecedor, padecemos una sordera múltiple y común, comunitaria. Por eso, entre otras cosas, nos resulta tan difícil aquietarnos, aquietar la mente.

Uno de los modos de ser, explica, es la capacidad de acción.  Acaso, ¿la escucha no es el colmo de la acción? ¿No se reduce, de alguna manera, toda la vida en la capacidad de escucha?

No escuchamos tan fácilmente como oímos. Cuando oímos ruidos, estos nos atraviesan, y lo hacen formando imágenes; esas imágenes se encadenan apelando a emociones que luego se convierten en sentimientos que a su vez dan lugar a ideas, que darán lugar a acciones, las cuales darán lugar a nuevas emociones y así sucesivamente, un proceso continuo. Ese es el hilo mental. Los ruidos forman parte de ese proceso por cuanto que forman imágenes. La escucha es otra cosa. La escucha es situarse frente a ese proceso como si fuese algo que no te pertenece y verlo y observarlo, o escucharlo. Ahí sería lo mismo el ver que el escuchar. La escucha es parte de la observación del mismo modo que el contemplar que mencionaba al inicio: estar delante de, un poco como al acecho.

Como los animales…

Sí, al acecho, la mente como presa. Las imágenes como presas.

Propone recuperar la conciencia pre-reflexiva, acaso la animal. Habla de la necesidad de abestiarse, utilizando el término de Montaigne. Me pregunto si aquel que sea capaz de abestiarse no será finalmente integrado en el sistema y, por tanto, modificado en su naturaleza abestiada para ser lo que era antes. 

La palabra bête, de la que Montaigne hace uso con el verbo s’abêtir (“abestiarse”), tiene en francés dos acepciones: una, la que se traduce comúnmente como “bestia”, aunque no tenga el sentido de ferocidad y salvajismo que el castellano le atribuye; la otra, la de tonto, estúpido. De manera que cuando habla de la necesidad de “abestiarse” (s’abêtir) Montaigne alude a la necesidad de acercarse a la inocencia y al saber del animal, recuperar aquel estado anterior al uso desmedido de la razón lógica que nubla nuestra capacidad de empatía y de respuesta al medio. Abestiarse significa abandonar nuestra prepotencia, ser un poco más humildes. Desocupar la mente de sus saberes. Desaprender lo con-sabido. Y de esta manera, acceder al principio de indefinición de todo individuo (su anterioridad) sin cuyo conocimiento cualquier tratado de convivencia resulta insostenible.

Una de las pocas alternativas que tenemos para ‘ser’ de un modo pleno es conocernos a nosotros mismos. ¿Cómo es posible que parezca que nada nos concierne, los inmigrantes hacinados en Turquía, el tráfico de armas del que participan nuestros gobiernos ‘democráticos’, etc.?

Este es un tema que me preocupa, y mucho. Parece que solamente nos concierne lo próximo. Sin embargo, en la sociedad global que hemos montado, resulta que todo lo que ocurre en “otro lado” sí que nos concierne. Si familias de yemeníes mueren por las armas que les enviamos a Arabia Saudí, evidentemente nos concierne. Si el móvil o el ordenador que hemos utilizado termina en las playas de Ghana contaminando los peces de los que se alimentaba la población, nos concierne. ¿Y de verdad creemos que no tenemos nada que ver con la guerra en Siria? Pero no salimos a manifestarnos por tales cosas. Parecen menos importantes que nuestras banderas.
Si he creído que era pertinente que La razón estética se volviese a editar es porque sigo pensando que una educación de la sensibilidad es, ahora más que nunca, necesaria. Cuando el mundo se ha vuelto todo entero representación, es urgente que sepamos distinguir qué tipo de emociones son las que guían nuestro entendimiento. En la representación cualquier acontecimiento, sea éste de la naturaleza que sea, se recibe con una tasa de placer que viene a sumarse a la variante emocional que entra en juego. Ese es el poder de la ficción. Cuando asistimos a los acontecimientos “como si” fuesen un espectáculo porque se nos re-transmiten por los mismos canales y en el mismo formato que la ficción, nos llegan con ese plus de placer que caracteriza todo espectáculo. Los noticiarios se convierten entonces en capítulos de series televisivas y las historias de corrupción o el seguimiento del éxodo de las poblaciones, en sendos culebrones que se reanudan a diario a la hora prevista y que reconocemos por el titular: “Crisis de refugiados”, “Ataques terroristas”, “Proceso catalán”, etcétera.
Es importante aprender a tomar conciencia de cómo los movimientos reactivos (o emociones) se ensamblan con los valores inculcados, dando lugar a lo que llamamos sentimientos y de cómo les añadimos automáticamente la creencia de que son “nuestros”. “Yo siento”, decimos, sin darnos cuenta de que ese “yo” se ha ido fabricando exclusivamente en el proceso, de que “se” siente lo que “se” piensa, y que el “se” es siempre cualquier cosa salvo la decisión de una mente libre. Y así salimos a la calle cargados con una bomba de relojería que puede estallar en cuanto sean activados los estímulos pertinentes.

En sus ensayos siempre zurce aquello que quiere contar con la palabra precisa, al borde de lo real, y al tiempo emplea para ello una imagen poética que hilvana el texto, mucho más lábil, en este caso ‘gesto’, esa inflexión cósmica. ¿Podría ahondar en este concepto?

El “gesto” no es el signo, es una trayectoria. Un “gesto” es por ejemplo aquello que hacemos cuando movemos simplemente el brazo desde un lugar en el que estaba parado al lugar en el que irá a pararse de nuevo. Aquel simple gesto es una trayectoria que deja una estela a su paso. Cada detención un punto. Así todo. Un individuo es una trayectoria. Todo en la naturaleza está en movimiento. Infinitas trayectorias que convergen y salen disparadas. El universo es el complejo entramado de todas las estelas.

Esto tiene que ver con que no somos, sucedemos, tan importante en ‘La razón estética’…

No somos, sucedemos. En efecto. Desde hace unos pocos siglos, el pensamiento occidental ha entendido la realidad en términos de “ser”. El “ser” es uno de esos conceptos que pertenecen al léxico último: de ellos no podemos dar razón, por lo que sus definiciones no pueden ser más que puras redundancias.  No es indispensable pensar en esos términos. Otras culturas no han pensado así. Si pensamos el mundo y los individuos como sucesos en vez de como entes, obtendremos un espacio de transformación en vez de un territorio de discordia. En ese espacio, todo viene a serlo todo, incluido el observador, claro está. La realidad, entonces, no es un algo que está hecho sino un hacerse. La cuestión es comprender que formamos parte de ese hacerse.

No somos, sucedemos, Nada sucede, todo acontece, es decir, todo tiene que ser contado. Pero quizás lo más importante de esta conversación que estamos teniendo no pueda contarse nunca. ¿Por qué esa necesidad de capturar, de aprehender, de enjaular todo con palabras, como si de otro modo no existiera?

Por necesidad de representación: lo propio de lo humano es aumentar aquello en lo que está. Contar forma parte del aumento. El animal no humano no necesita contarse, tiene otro tipo de saber que es el que precisamente hemos olvidado. Si la propuesta de una razón estética es pertinente aún hoy en día es, entre otras cosas, por su intento de recuperar ese conocimiento perceptivo que une, que no diferencia, que nos enseña que no somos sino que sucedemos entre. Y con. Es curioso ver cómo terminamos creyendo en los cuentos que nos contamos. La Historia es el cuento sesgado sobre el que volvemos una y otra vez. Una serie de guerras, de victorias, todo lo demás pasando inadvertido. Escogemos una sola trayectoria de entre las trayectorias posibles, que son incontables, infinitas.

Me gustaría que explicase un poco el hecho de que proponga, a propósito de su reflexión sobre Zambrano, aquietarse en el claro del bosque “no para obtener una revelación, sino para producirla”.

Se trata de la diferencia entre el modelo de revelación y el de construcción, la diferencia entre un realismo mistérico (la realidad ha de desvelarse en el claro, ha de hacerse la luz en la oscuridad, etc.) y un constructivismo (la realidad no se descubre, se hace)… Si todo sucede y nada es sino que está-siendo, no podemos hablar de la realidad como de algo que está oculto y que haya de descubrirse o revelarse sino de que lo que hay para nosotros son mundos y que los mundos se construyen. Va por ahí la cosa. Por otra parte, la palabra “revelación” habla por sí misma: toda revelación es una re-velación, una vuelta a velar, es decir, que el lenguaje siempre vuelve a ocultar aquello que señala. El decir es un movimiento de velación, no hay palabra que no vele, que no enturbie, que no oculte. Aquello que está-siendo, esa trayectoria anterior a la palabra que la fragmenta y la de-termina, jamás podrá ser atrapada en la palabra que la nombra, sólo podrá ser re-velada. De ahí que de ello lo único que podamos tener son representaciones. Entre representaciones y escenarios anda el juego.

 

 

http://www.solidaridaddigital.es/Noticias/Cultura%20y%20ocio/Paginas/DetalleNoticia.aspx?SDid=24784

 

La joven nacida. Hélène Cixous

Louise Bourgeois_10 a.m Is When You Come To Me


¿Dónde está ella?

Actividad/pasividad,
Sol/Luna,
Cultura/Naturaleza,
Día/Noche

Padre/madre,
Razón/sentimiento,
Inteligible/sensible,
Logos/Pathos.

Forma, convexa, paso, avance, semilla, progreso.
Materia, cóncava, suelo (en el que se apoya al andar), receptáculo.

Hombre
————
Mujer

Siempre la misma metáfora: la seguimos, nos transporta, bajo todas sus formas, por todas partes donde se organiza un discurso. El mismo hilo, o trenza doble, nos conduce, si leemos o hablamos, a través de la literatura, de la filosofía, de la crítica, de siglos de representación, de reflexión.

El pensamiento siempre ha funcionado por oposición,
Palabra/Escritura
Alto/Bajo

Por oposiciones duales, jerarquizadas. Superior/Inferior. Mitos, leyendas, libros. Sistemas filosóficos. En todo (donde) interviene una ordenación, una ley organiza lo pensable por oposiciones (duales, irreconciliables o reconstruibles, dialécticas). Y todas las parejas de oposiciones son parejas. ¿Significa eso algo? El hecho de que el logocentrismo someta al pensamiento (todos los conceptos, los códigos, los valores, a un sistema de dos términos, ¿está en relación con (la) pareja, hombre/mujer?

Naturaleza/Historia,
Naturaleza/Arte,
Naturaleza/Espíritu,
Pasión/Acción.

Teoría de la cultura, teoría de la sociedad, el conjunto de sistemas simbólicos –arte, religión, familia, lenguaje–, todo se elabora recurriendo a los mismos esquemas. Y el movimiento por el que cada oposición se constituye para dar sentido es el movimiento por el que la pareja se destruye. Campo de batalla general. Cada vez se libra una guerra. La muerte siempre trabaja.

Padre/hijos               Relaciones de autoridad, de privilegio, de fuerza.
Logos/escritura       Relaciones: oposición, conflicto, relevo, retorno.
Amo/esclavo            Violencia. Represión.

Y nos damos cuenta de que la “victoria” siempre vuelve al mismo punto: Se jerarquiza. La jerarquización somete toda la organización conceptual al hombre Privilegio masculino, que se distingue en la oposición que sostiene, entre la actividad y la pasividad. Tradicionalmente, se habla de la cuestión de la diferencia sexual acoplándola a la oposición: actividad/pasividad.

¡Eso es una mina! Si revisamos la historia de la filosofía –en tanto que el discurso filosófico orden y reproduce todo el pensamiento– se advierte que: está marcada por una constante absoluta, ordenadora de valores, que es precisamente la oposición actividad/pasividad.

Que en la filosofía, la mujer está siempre del lado de la pasividad. […]

Ella no existe, ella no puede ser; pero es necesario que exista. De la mujer, de la que él ya no depende, sólo conserva este espacio, siempre virgen, materia sumisa al deseo que él quiera dictar.

Y si interrogamos a la historia literaria, el resultado es el mismo. Todo se refiere al hombre, a su tormento, su deseo de ser (en) el origen. Al padre. Hay un vínculo intrínseco entre lo filosófico –y lo literario: (en la medida en que significa, la literatura está regida por lo filosófico) y el falocentrismo. Lo filosófico se construye a partir del sometimiento de la mujer. Subordinación de lo femenino al orden masculino que aparece como la condición del funcionamiento de la máquina.

La puesta en duda de esta solidaridad entre el logocentrismo y el falocentrismo se ha convertido, hoy en día, en algo urgente –la puesta al día de la suerte reservada a la mujer, de su entierro– para amenazar la estabilidad del edificio masculino que se hacía pasar por eterno-natural; haciendo surgir, en lo que se refiere a la feminidad, reflexiones, hipótesis necesariamente ruinosas para el bastión que aún detenta la autoridad. ¿Qué sería del logocentrismo, de los grandes sistemas filosóficos, del orden del mundo en general, si la piedra sobre la que han fundado su iglesia se hiciera añicos?

¿Si un día se supiera que el proyecto logocéntrico siempre había sido, inconfesablemente, el de fundar el falocentrismo, el de asegurar al orden masculino una razón igual a la historia de sí misma?

Entonces, todas las historias se contarían de otro modo, el futuro sería impredecible, las fuerzas históricas cambiarían, cambiarán, de manos, de cuerpos, otro pensamiento aún no pensable, transformará el funcionamiento de toda sociedad. De hecho vivimos precisamente esta época en que la base conceptual de una cultura milenaria esta siendo minada por millones de topos de una especie nunca conocida.

Cuando ellas despierten de entre los muertos, de entre las palabras, de entre las leyes.

Érase una vez…

De la historia que sigue aún no puede decirse: “sólo es una historia”. Este cuento sigue siendo real hoy en día. La mayoría de las mujeres que han despertado recuerda haber dormido, haber sido dormidas.

[…]

Helène Cixous, La joven nacida, in La risa de la medusa. Ensayos sobre la escritura. Prólogo y traducción de Ana María Moix. Ed. Anthropos, 1995, reimpresión 2001. (La fecha de publicación original en Paris de este texto de Cixous es 1975.)

Imágenes: Louise Bourgeois, “10 a.m Is When You Come To Me” (détail), 2007

Louise Bourgeois_10 a.m Is When You Come To Me

 

 

Medea. Pascal Quignard | Carlotta Ikeda

Pensando en el cuento de La Llorona

« Médée est debout dans le temple d’Héra.
Midi Médée médite.
Elle voit sur la droite, au loin, les ruines du palais qui a été brûlé, surmonté par la poussière et la nuée.
Elle a un air étrange, recueilli. Elle tient ses paupières baissées. Ce qu’elle médite monte en elle. Elle n’a pas encore d’intention. Elle hésite. Elle aime les petits. Elle hait son époux. Quelle est la plus grande joie pour une femme ? Se venger de son époux ? Préserver ses petits ? Elle est partagée : elle médite. Elle est déchirée : elle médite. Elle est extraordinairement belle. »

Extrait du texte de Pascal Quignard, Medea, collection Ritournelles, mars 2011.

Con Carlotta Ikeda (solo de danza), Pascal Quignard (texto) y Alain Mahé (música en directo, koto)


« Medea está de pie en el templo de Hera.
Mediodía Medea medita.
En el lado derecho, a lo lejos, ve las ruinas del palacio que ha sido quemado, ahora coronado por una nube de polvo.
Medea tiene una extraña actitud, está ensimismada. Ha bajado los párpados. Lo que medita asciende en ella. Carece aún de intención. Vacila. Ama a sus hijos. Odia a su esposo. ¿Cuál es la mayor alegría para una mujer? ¿Vengarse de su esposo? ¿Preservar a sus hijos? Se siente dividida: medita. Se siente desgarrada: medita. Es extraordinariamente bella.»

Versión castellana: Muriel Chazalon


Carlotta Ikeda, figura tutelar de la danza butoh, se encuentra con Pascal Quignard en torno a la Medea de Eurípides.
Quignard escribe un texto con el cual la bailarina va midiéndose hasta concebir un solo, acentuado por sus afinidades comunes: la poesía, la meditación, los fragmentos, la palabra y el silencio, el origen, el nacimiento, el sexo y la muerte.
Danzar el amor, escribir la premeditación, encarnar el terror, expresar el carácter complejo y contradictorio de esa mujer que representa, simultáneamente, la humanidad a través de su pasión y la inhumanidad por sus actos. El proyecto de Carlotta Ikeda y Pascal Quignard atravesará a Medea en forma de variaciones, con la imagen del volcán en cada uno de sus centros.

El personaje de Medea es una figura de la oscuridad y de la inquietud surgida en el transcurso de un atroz sufrimiento físico. Traicionada, repudiada por el hombre que deja entonces de amar, parece metamorfosearse, abandonada por su cuerpo, sometida a una cólera volcánica, llevada en una danza fantasmagórica que la empuja a cometer actos terribles que ya no domina, esos mismos gestos que antes cometía por amor. ¿Cómo bailar este dolor y este desamparo plenamente humanos?

Carlotta Ikeda teje estos temas con su danza que agita e interroga los fundamentos mismo del ser. Un encuentro esencial en lo más profundo con la lengua y el pensamiento de Pascal Quignard.

© La Grande Mêlée 2011

Esta función tuvo lugar en el Théâtre Paris-Villette du 7 al 19 febrero 2012

http://permanencesdelalitterature.fr/wp-content/uploads/2013/02/2012_medea_cp.pdf

Indignación. Chantal Maillard

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I. El Otro Lado

Hace unos días, Félix Duque me comentaba que son tantas y tan conocidas las razones de la indignación que resulta difícil ser original al hablar de ello. No pude más que estar de acuerdo. No obstante, luego me puse a pensar y recordé cuantas veces había tenido que descubrir que lo que era obvio para mí no lo era tanto para otros, lo cual me daba a entender que la obviedad depende de una forma de mirar, una disposición, un bagaje experiencial y, por supuesto, de unas serie de opiniones. Y es que lo obvio raras veces coincide con la verdad lógica. Así que, si me lo permiten, les haré partícipes, simplemente, de unas cuantas inquietudes relacionadas con una serie de obviedades de entre las cuales algunas serán compartidas por ustedes y otras, probablemente no.

Quisiera ante todo que nadie viese en mis palabras la intención de desacreditar los movimientos de indignación que se dan actualmente en los países víctimas de la crisis económica. Muy lejos de esto. Movimientos como el del 15M son una bocanada de aire fresco en una sociedad que parecía demasiado estancada en la abulia de su bienestar. Sin embargo –y éste es el punto de partida de mis reflexiones–, no he podido evitar sentirme a menudo indignada al comprobar cómo, en los meses que siguieron a la ocupación de la plaza del Sol, las manifestaciones fueron siendo cada vez más sectoriales y gremiales. Así que, y puesto que entiendo que la tarea de un intelectual es no dar nunca nada por sentado, me pregunté acerca de qué es lo que nos indigna y de por qué nos indigna lo que nos indigna. Pronto me di cuenta, sin embargo, de que había algo previo a lo que atender: había que definir la palabra indignación. Soy de los que piensan, con Confucio, que si nos tomamos la molestia de definir los conceptos podremos entendernos mucho mejor, así que empezaré por ello, y lo haré con una cita de Cioran:

“Leo en un semanario inglés una diatriba contra Marco Aurelio en la que se le acusa de hipocresía, filisteísmo y afectación. Furioso, me dispongo a responder, pero pensando en el emperador me contengo inmediatamente. No es justo indignarse en  nombre de quien nos ha enseñado a no indignarnos jamás”.

Lo primero que puede apreciarse en el párrafo es la expresión de un sentimiento de ira que impulsa a actuar: “furioso, me dispongo a responder”. La ira es causada por la lectura de unas acusaciones a las que juzga injustas, y esta injusticia, al parecer, le ofende. La acusación, que no va dirigida a él, es percibida por el autor como una agresión, un insulto (un “salto sobre”) o una ofensa verbal que le enfurece, instándole a responder. La indignación parece, pues, que tenga como motor la ira ante la constatación de una injusticia y sea un movimiento que tiende a restablecer el equilibrio, a re-compensar la descompensación (la injusticia) mediante una respuesta, en este caso, verbal.

Dejaré para más adelante la última parte de la cita: “no es justo indignarse en nombre de quien nos ha enseñado a no indignarnos jamás” que, por otra parte, es la que me parece la más interesante. Por ahora quisiera centrarme en ese impulso solidario de Cioran para con Marco Aurelio. ¿Por qué siente Cioran la necesidad de defender a Marco Aurelio, de batirse por él, de responder por él? Sin duda porque le importa. ¿Le importaría si, en vez del emperador filósofo al que dice considerar como su maestro, se tratase de alguien con quien no congeniase en absoluto? ¿Sería suficiente con saber que las acusaciones son falsas para sentirse indignado y dispuesto a la acción? Debería serlo, según lógica, pero no suele serlo. Defendemos aquello de lo que nos sentimos próximos, lo que nos concierne, lo que nos afecta. Uno se siente ofendido/agredido cuando una injusticia es cometida contra la propia persona y sus adherencias o, dicho de otra manera, para indignarse, hay que sentirse concernido.

Esto parece que ya contesta, aunque de modo muy general, a la segunda de las preguntas: lo que nos indigna nos indigna porque nos concierne. Así que para contestar a la anterior: qué es lo que nos indigna, sólo tendremos que preguntarnos qué cosas o qué seres pensamos/sentimos que nos incumben y, lo que tal vez sea más importante, cuáles no. Dicho de otra manera, habremos de preguntarnos por la amplitud del marco de referencia de lo que nos atañe.

Lo que no nos concierne. Márgenes de nuestra indignación

El caso es que me da la impresión de que nos indignamos generalmente dentro de un marco más bien estrecho. Nos indignamos, con razones siempre aunque no siempre con razón (con justicia), pero quizás no con la suficiente amplitud. ¿Falta de información? ¿Desinterés?

Un ejemplo: En noviembre de 2008 se perpetró una serie de atentados coordinados en Mumbai. La Estación de ferrocaril, dos hoteles de cinco estrellas (uno de ellos famoso en nuestro país por albergar una mesa bajo la que se refugió uno de nuestros representantes políticos) y otros centros turísticos fueron algunos de los objetivos. Murieron 275 personas. Fue difundido por la prensa internacional y por la prensa india. La prensa internacional se interesó porque seis de ellas eran extranjeras; la prensa india, porque los objetivos afectaban a los VIP. Sin embargo, no se habló de las matanzas que los habían precedido en el mes de septiembre. Las víctimas, claro, no pertenecían a la élite. Nadie recordó tampoco las causas de estos atentados, desde la demolición de la mezquita de Babri en Ayodhya (Uttar Pradesh) en 1992 (900 muertos) a la matanza de Gujarat, una ola de violencia en la que, en 2002, se saquearon y se incendiaron aldeas, se violaron y quemaron a las mujeres, y que provocó el éxodo de unos 15.000 musulmanes.

¿Se supo algo, en los países occidentales, de aquellas matanzas? Sí, una voz se encargó de difundirlo, como siempre la de Arundhati Roy. Pero, si llegamos a enterarnos, ¿nos afectó? ¿Nos indignó?

Otro ejemplo:

Desde 1945, las naciones europeas no han dejado de recordarse mutuamente el holocausto judío. Algunas voces hubo que se alzaron para recordar el del pueblo gitano o el armenio, pero ¿nos importó lo más mínimo el de los pueblos de Namibia, los de Kenia, o el exterminio del pueblo Ogoni (2006), en Nigeria? ¿Llegamos a saberlo? Y si lo supimos, ¿nos indignamos?
Será cosa de la vista, pensamos. Ya se sabe: corazón que no ve… El corazón parece que necesita ver. Nuestra cultura es la cultura de las apariencias, de las apariciones: comprendemos y sentimos de acuerdo con lo que se muestra. Y claro, aquello no se mostró, no lo vimos. ¿Nos hubiese afectado, de haberlo visto? ¿Nos hubiésemos sentido concernidos?

Tan sólo en los últimos sesenta años, con intervención directa o indirecta de las naciones occidentales y siempre de acuerdo con sus intereses, fueron masacrados diez millones de congoleños, siete millones de vietnamitas, dos millones de camboyanos, dos millones de kurdos, quinientos mil serbios, un millón doscientos mil argelinos, setenta mil haitianos, ochocientos mil tutsis e hutus, doscientos mil guatemaltecos, quinientos mil japoneses, trescientos mil libaneses. El número de palestinos sigue creciendo. Desde 2005, el territorio de Gaza en una prisión a cielo abierto. En 2008, el gobierno de Israel utilizó a la población para ensayar una nueva bomba compuesta de bolitas de wolframio que explotaban en el interior de las víctimas desgarrándolas por dentro. En el ataque murieron 1444 civiles palestinos, 348 eran niños y más de 6000 quedaron paralíticos, quemados o mutilados. Al año siguiente, los bombarderos acabaron con sus molinos de trigo y su depuradora de agua. El bloqueo mantiene a la población en situación de hambruna permanente. ¿Nos movilizamos por ello o sigue pillándonos muy lejos?

Veamos:

Nos es de sobra conocida la cifra de los muertos (2.752) en el atentado de las Torres Gemelas, en septiembre 2001. La población de las naciones occidentales se sintió afectada e indignada. Sin embargo, según informes fechados en julio de este mismo año, la invasión armada de Afganistán e Irak por las tropas estadounidenses había producido hasta entonces, entre la población civil, 137.000 muertos y había dejado sin hogares a más de siete millones. No faltaron imágenes de estos episodios. ¿Nos indignaron?

Mucho se ha hablado acerca de la cultura del espectáculo y de la responsabilidad de los medios en lo que respecta a la indiferencia. Cierto es que recibimos los hechos convertidos en imagen como recibimos la ficción, por el mismo conducto y con el mismo formato, el de la pantalla. Cierto es también que, al convertirse en noticia, lo ocurrido pierde su condición singular. Las figuras son intercambiables, se archivan en carpetas con etiquetas que dicen: “emigrantes”, “terroristas”, “maltratadas”, etc.: mercancía serializada. Ninguna singularidad, reducción a conceptos (universales). Descontextualizadas, las personas devienen personajes sin otra vida que aquel fragmento que se muestra en la imagen. Eso sí, algunas imágenes nos arrancarán una exclamación, pero ésta responderá a lo que Kant denominaba juicio “de gusto”, no a un juicio de conocimiento. Provendrá de una emoción estetizada, no de una emoción ordinaria. Formalmente seducidos por los ardides del arte, responderemos a la forma creyendo que respondemos al tema. En esto consiste la perversión del lenguaje artístico. Sin arte, en cambio, sin atractivo formal, otras imágenes, mostrando la misma realidad, nos resultarán indiferentes. Podemos seguir tranquilamente sentados en el autobús o en el metro frente a un anuncio de niños esqueléticos. Porque, más allá de la posible afectación que puedan producirnos las imágenes, ocurre que entendemos que no nos concierne.

¿Qué hace falta para que algo nos concierna? Seguro que todos habréis oído alguna vez a alguien exclamando, ante la pantalla de TV: “Pero si yo a éste lo conozco…” O bien: “Pero si eso es aquí, en la calle tal… ¡Y yo estuve allí precisamente esta mañana!” Y habréis notado cierta inflexión en la voz denotando que algo, de repente, hacía mella, y habréis visto a la persona examinando la pantalla con interés, como escudriñando en algo que le resultaba familiar, algo que trazaba un puente entre lo externo y lo interno… De pronto se sentía concernida. Por simple reconocimiento. Porque el reconocimiento es proximidad y semejanza.

La principal razón de la indiferencia de quienes participamos de la sociedad del “bienestar”, es que la violencia (que nuestras naciones ejercen) siempre ocurre en Otra Parte: otras tierras o, simplemente, el sótano del edificio vecino. La violencia ocurre en Otra Parte, pero se ejerce globalmente.

Que el mercado global lo construyeron las naciones occidentales esclavizando y usurpando territorios es algo que todos conocemos. Que esclavitud y colonización han sido los pilares sobre los que se construyó la sociedad capitalista y su “bienestar”, es evidente. ¿Que esto fue cosa del pasado, que hemos crecido moralmente desde entonces? ¿Quién lo dice? A nadie se le escapa que el sistema de opresión actual, el último, el más terrible y el más asesino de los que se han dado en la Historia, se llama Organización Mundial del Comercio, Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial, sociedades transcontinentales e ideología neoliberal. Como dijo públicamente el Ministro de Costa de Marfil Oulai Siene en Durban (2001): “Los esclavistas no han muerto. Se han transformado en especuladores bursátiles”. Sin embargo, este tipo de discurso nos sigue manteniendo al margen del problema: ¿cómo podemos sentirnos concernidos por algo tan abstracto? Vayamos a algo más concreto:

-Todos sabemos, o podemos saber que los bancos disponen de nuestras cuentas para financiar la industria armamentística y que el Estado español ha colaborado y colabora con estas empresas. (Lo que no sabemos es qué bala, qué mina antipersonas explotará gracias a nuestros ahorros).

-Sabemos que el delta del Níger perece bajo el petróleo de las empresas europeas y que al gobernante títere del Níger se le paga en barriles que se desvían a Amsterdam y cuyo beneficio va a parar a sus cuentas en Suiza.

-Sabemos que costas como las de Ghana están arruinadas y envenenadas debido a la basura tóxica de empresas como Appel.

-Sabemos o podemos saber que la cría industrial de langostinos, esos que no pueden faltarnos en época navideña, devasta las costas de Bengala, Orissa, Tamil Nadu, Goa y Maharastra, deseca los pozos de agua potable y termina desplazando a las poblaciones costeras.

-Sabemos que los alimentos siguen siempre en sentido inverso la ruta que desde nuestros puertos lleva a las costas africanas nuestra basura y que los alimentos básicos son ahora el “oro verde” con el que especula el capital financiero globalizado.

-Sabemos que, como consecuencia de las políticas del Fondo Monetario Internacional en esos territorios, tan sólo en el año 2007 treinta y seis millones de personas murieron como consecuencia de la desnutrición, nueve millones sucumbieron a enfermedades erradicadas hace tiempo en nuestros países, siete millones por beber agua contaminada, pero nos han programado para que pensemos que las hambrunas son debidas a catástrofes naturales o, incluso, a la ineptitud de las naciones pobres para autogestionarse.

-Sabemos o podemos saber que entre 1996 y 2006 han sido exterminadas 7 millones de personas en los territorios congoleños. El codiciado coltan (columbio-tantalio) del que el Congo almacena el 80% de las reservas, es indispensable para la fabricación de teléfonos celulares y otros ingenios de alta tecnología. El polvo de coltan sale del país vía Ruanda y se vende a Nokia, Motorola, Compaq, Sony Ericsson y otros fabricantes.

Sabemos o podríamos saber tantas cosas… si tan sólo nos sintiésemos mínimamente concernidos.
Y deberíamos, pues siendo así que la violencia global es una violación de territorios sin territorio, de hecho nos concierne. No hay fronteras atravesadas porque no existen fronteras en este juego; los límites son otros, o no los hay. La violencia global no es una guerra sino un juego sucio en el que, a un lado del tablero, están los reyes con su corte y, al otro, los peones. Gobiernos corruptos con gobernantes títeres, acuerdos pactados entre las élites, Sociedades Anónimas sin cabezas visibles, desplazamientos de poblaciones, chantajes, sustracciones, expropiaciones indebidas… El universo del mercado global es el Castillo de Kafka amplificado a la enésima potencia. Pero las consecuencias, para millones de seres, no son kafkianas ni son virtuales, son simplemente reales. Una realidad que se imprime en la carne, con dolor, con agotamiento. Y en todo ello estamos implicados, lo queramos o no. Nuestras naciones, nuestros gobiernos lo están, nuestra economía lo está.  Pero todo esto –les advertí– son obviedades, y ustedes me dirán, no sin razón, que lo que hemos de hacer los que nos dedicamos a la filosofía no es tanto pensar en ello como pensar a partir de ello. Sin embargo creo que, aún sabiéndolo, corremos el riesgo de perderlo de vista. No me parece correcto ni lógica ni éticamente pensar la crisis financiera sin pensar los engranajes de la sociedad de consumo, pensar la indignación local y sus causas inmediatas sin pensar las razones globales de la misma. Así que vuelvo a la pregunta:

¿Qué hace falta para que nos sintamos concernidos? ¿Qué hace falta para evitar la indiferencia? ¿Qué hace falta para que nos importe que lo que hacemos aquí tiene sus repercusiones en Otro Lado? Crecemos, nos alimentamos, “progresamos” sobre montones de cadáveres, sobre la miseria y el sufrimiento de pueblos enteros que nos son ajenos. Y no nos indignamos por ello. No salimos a la calle para protestar porque nuestras empresas desplazan a las poblaciones que se resisten a la implantación de sus fábricas y les roban el suelo, ni porque torturen a millones de animales en granjas y mataderos. Tampoco nos indignamos cuando los bancos ofrecían financiación a espuertas y la especulación urbanística favorecía nuestra economía.

Sé que estas cosas producen un tremendo malestar. No nos gusta que nos hagan sentir culpables. ¿Por qué debería yo sentirme responsable?, yo no he sido el que… O ¿Y qué puedo hacer yo? son comentarios que resultan habituales. Y ahora, amparándose en la situación actual: que si ahora no es el momento, que cada cosa a su tiempo, que cómo vamos a preocuparnos por lo que pasa en otro sitio con lo que nos está cayendo… ¿No deberemos, antes bien, preguntarnos qué es lo que se está cayendo y por qué?

No, los asuntos inmediatos no pueden hacernos perder de vista los demás, dado que los “demás” son el contexto de los inmediatos y si no le ponemos remedio al contexto, lo que hagamos con lo inmediato servirá de poco. Dicho de otro modo: nada es independiente. Sólo una visión global y una indignación global podrán ponerle freno a la violencia global, al desastre que acarrea, mitigar la náusea global que nos produce y promover acciones locales que reviertan, si no en un bienestar, sí en un mejor estado global.

Puede que el desinterés se deba, como alguien escribía, a que la complejidad de las relaciones en el mundo globalizado haya producido una ruptura de la relación entre nuestros actos y sus consecuencias, que nuestra imaginación no esté a la altura de nuestros actos de manera que seamos “incapaces de imaginarnos sus consecuencias y, por tanto, de responsabilizarnos moralmente de los mismos”. Tal vez sea eso. Que cuando aumenta demasiado su complejidad, como el poliedro de diez mil lados de Descartes, las cosas dejen de poder imaginarse.

Tal vez sea también atribuible a esa dificultad que alguno, sin demasiada preocupación por que le quiten el agua potable, el sustento y la salud, se permita proclamar que quienes hablan de “los negritos que están a cinco mil kilómetros” tienen “la sensibilidad hipertrofiada”. No señor, los “negritos” no son una postal exótica, aquellos pueblos padecen porque nuestras empresas, con la ayuda de instituciones como el FMI, manejan a los gobiernos de estos países para beneficiarse de privilegios que jamás obtendrían en los suyos y que van en detrimento de una población cuya terrible desaparición no les importa lo más mínimo. Y lo que es más: los “negritos” también seremos nosotros cuando nos llegue el turno –que ya nos está llegando– y el Capital tenga necesidad de más esclavos. –¿El Capital? ¿Pero quien es/somos, finalmente, el Capital? ¿O es que cuando las entidades financieras nos daban todas las facilidades para obtener créditos y fabricar con nuestra deuda bienes ficticios con los que especular, no acudíamos con los ojos cerrados?

Es tiempo de despertar. Hoy, la indignación no puede limitarse a defender intereses particulares. Porque sí: para todos, se trata de sobrevivir, sólo que unos siguen/seguimos viviendo sobre otros que apenas sobreviven.

II. El “semejante”

He pronunciado la palabra “despertar”. Esto hace que me sienta un tanto mesiánica, lo cual me resulta molesto. “Es tiempo de despertar”, he dicho. Y ya me estaría arrepintiendo de no ser porque recuerdo ahora las palabras de Derrida: “Lo incognoscible es el despertar”. La frase pertenece al seminario La bestia y el soberano, ahí donde el autor responde a un comentario de Lacan acerca de la crueldad. Lo propio de la crueldad, según Lacan, sería que el ser humano apunta siempre a un semejante, incluso cuando la emprende con un ser de otra especie. Ese fraternalismo del “semejante”, piensa Derrida, nos libera de cualquier obligación ética, del deber de no ser criminal y cruel con cualquier ser vivo que no sea mi semejante o que no sea reconocido como tal.

Y, ciertamente, si mirásemos atrás, veríamos que amparándose en la desemejanza es como pudieron justificar las naciones europeas tanto el genocidio de las poblaciones amerindias como la esclavitud de los africanos o, hasta no hace mucho, el sometimiento de las mujeres. Y es también, aún ahora, amparándonos en la desemejanza que las sociedades de la letra escrita nos permitimos desplazar, robar y reducir a la miseria a las poblaciones ágrafas, de cuyas estrategias de supervivencia podríamos aprender si tan sólo prestásemos oído y atención. Pero, por el contrario, se las silencia.

Derrida:

“Un principio de ética o, más radicalmente de justicia, en el sentido más difícil que he intentado  oponerle al derecho o distinguirlo de él, es quizás la obligación que compromete mi responsabilidad con lo más desemejante, con lo radicalmente otro, justamente, con lo monstruosamente otro, con lo otro incognoscible. Lo “incognoscible” […] es el comienzo de la ética, de la Ley, y no de lo humano. Mientras hay algo reconocible, semejante, la ética dormita. Duerme un sueño dogmático. Mientras sigue siendo humana, entre hombres, la ética sigue siendo dogmática, narcisista, y todavía no piensa. […] 

Lo “incognoscible” es el despertar. Es lo que nos despierta, es la experiencia de la vigilia misma. 

Lo incognoscible, por lo tanto, lo desemejante. Si nos fiamos de y nos vinculamos a una Ley que únicamente nos remite a lo semejante y no define la transgresión criminal o cruel más que en cuanto que apunta a lo semejante, eso quiere decir, correlativamente, que no tenemos obligaciones sino para con lo semejante […]. Más obligaciones para con los hombres que para con los animales, más obligaciones para con los hombres próximos y semejantes que para con los otros menos próximos y menos semejantes (en el orden de probabilidades y de semejanzas o de similitudes supuestas o imaginadas: familia, nación, raza, cultura, religión). Se dirá que es un hecho (pero, ¿puede un hecho fundar y justificar una ética?): es un hecho que experimento, en este orden, más obligaciones para con aquellos que comparten mi vida de cerca, los míos, mi familia, los franceses, los europeos, aquellos que hablan mi lengua o comparten mi cultura, etc. Pero este hecho nunca habrá fundado un derecho, una ética o una política”. 

Que de hecho sea así no quiere decir que deba ser así. La moral del “semejante” más bien parece salir al paso para justificar el hecho radical de que defendiendo a mis “prójimos”, es decir, a aquellos que tengo cerca, que me cercan, estoy defendiendo mi cerco, me estoy defendiendo a mí mismo. Esto, en efecto, no funda una ética, ni tampoco responde a un ideal de justicia. Pues la justicia, en sentido ético, transciende la legitimidad grupal.

El concepto de semejante de Lacan conduce, según Derrida, no sólo a todas las formas de racismo, también lleva a que se pueda infligir el peor sufrimiento a un animal sin ser sospechoso de la menor crueldad. No hay “crimen contra la animalidad”, dice, ni crimen de genocidio en lo que concierne a los seres vivos no humanos. Y en cuanto a las buenas intenciones, éstas están cargadas de ingenuidad antropocéntrica.

“Las declaraciones de los derechos de los animales que algunos reclaman, aparte de que nunca llegan hasta condenar cualquier asesinato, se regulan casi siempre de una forma muy ingenua de acuerdo con un derecho existente, los derechos del hombre adaptados por analogía a los animales. [Tales derechos son] solidarios e indisociable y sistemáticamente dependientes de una filosofía del sujeto de tipo cartesiano o kantiano, que es aquella misma en nombre de la cual se ha reducido al animal a la condición de máquina sin razón y sin persona”.

Es sin duda reconfortante hallar un filósofo en cuyo discurso sentirse amparada (aún cuando éste tenga, como es el caso, no pocos detractores). Sobre todo, porque hemos llegado al punto en el que generalmente suele una percibir cierta molestia en el auditorio, o incluso alguna sonrisa condescendiente ligeramente reprimida en las comisuras de algunos labios. No estamos todos de acuerdo. Porque: Esto es irrelevante, aquí, en este foro, donde se está discutiendo seriamente de “cosas serias” – es curioso cómo uno puede sentirse importante cuando se pronuncia acerca de las cosas importantes –. ¿Cómo vamos a pensar en el maltrato animal o en el deshielo cuando hay x millones de parados en este país?

Sí, el “semejante” es cosa seria. Lo “otro”, no.

¿Acaso la ética es algo que sirve tan sólo en tiempos de bonanza y se desecha cuando nos sentimos en peligro?

Pensar de este modo es como ver venir el incendio y dedicarse a consolidar la madriguera. No, por mucho que intentemos defender nuestras posesiones, no escaparemos al desastre. Porque nada es independiente. Ocuparse del grupo social al que pertenecemos, ocuparse de la manada y de su territorio, por supuesto que ha de hacerse, pero desde una conciencia más amplia. Si nos afanamos en preservar nuestros intereses gremiales y nacionales en detrimento de los intereses mundiales y planetarios no haremos más que ponerle un parche a una balsa que se hundirá tarde o temprano.

Quienes hablamos públicamente de derechos de los animales en este país lo hacemos, hay que decirlo, con cierto miedo al ridículo, con temor a que se nos juzgue culpables de una terrible infracción de la lógica, la moralidad y el sentido común: ¿cómo vamos equiparar los animales con los seres humanos?

La risa, señores, es un arma defensiva. Un residuo del gesto de enseñar los dientes, como decía Darwin. Se ridiculiza para neutralizar, por evitar algún daño, alguna brecha en las murallas. ¿Por qué se sentirá ofendido el individuo humano cuando se le equipara a un animal? Porque los considera inferiores. La inferioridad es una noción sumamente útil: justifica la utilización e, incluso, el exterminio. Hasta hace poco, los occidentales consideraron inferiores a las personas de otras etnias. Ni los pueblos andinos eran seres humanos (como se decretó en Valladolid a mediados del XVI), ni los esclavos africanos de América tenían alma. Tampoco se estaba seguro de que la tuviesen las mujeres hasta bien entrado el siglo XIX. Y aunque eso de tener alma pueda resultarnos a algunos bastante poco relevante, el caso es que marcaba una diferencia lo suficientemente significativa como para evitar que a un sector de la población se le pudiese considerar “sujeto”, es decir, un “semejante”, un ser con conciencia de sí al que nadie puede agredir o violentar sin ser inculpado (recordemos: desde la ética del “semejante” no hay crueldad ni criminalidad salvo con el “próximo”). El “alma” fue algo tan necesario para el capitalismo (después de serlo para los latifundios eclesiásticos) como el flogisto lo fue para la ciencia del XVII o la sustancia invisible para los aristotélicos medievales que condenaron a Galileo.

La inferioridad es un requisito conceptual para la dominación. Y se sustenta sobre una serie de comparaciones. En el caso de los animales, éstas se establecieron en Occidente de acuerdo con el dictado bíblico: “Creced y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla” (claro que el Génesis fue escrito por un hombre y no por un caballo, como decía Kundera). Las justificaciones comparativas fueron formulándose ad hoc, como la existencia del flogisto, para probar algo que había sido decretado de antemano. La semejanza o la desemejanza que validan el aprecio o el desprecio que podamos tenerle a un animal se siguen midiendo desde entonces de acuerdo a valores incuestionables e incuestionablemente antropocéntricos (que si es o no capaz de reír, o de jugar, o de fingir que finge, que si un simio puede efectuar operaciones matemáticas, que si un elefante encuentra placer en pintar, que si el silbido de los delfines es identitario, que si el ADN de la mosca del vinagre se diferencia del humano sólo en un gen…¡vaya, aquí se nos ha colado una observación interesante!) que remiten a la identidad-sujeto con que el individuo humano pretende distinguirse. Si conseguimos probar que un animal tiene conciencia de sí, esto le hará digno de respeto y tal vez incluso merecedor de ciertos derechos. Porque tener conciencia de sí es ser sujeto y sin sujeto, no hay derecho que valga. El “semejante”, de nuevo.

La cuestión, en realidad, no es tanto la evidente ingenuidad con que establecemos este tipo de comparaciones como el esquema que invita a establecerlas: un esquema jerárquico bifocal e infantil: arriba y abajo, superior-inferior. Tenemos, indudablemente, una extraña propensión a la verticalidad. Hay otras maneras, no obstante, de proceder. Cabe pensar otros modelos en los que no se proceda ni por derivación (evolucionismo) ni por comparación y equivalencias (estructuralismo). Dentro de un marco realmente ético (que no moral, es distinto), el respeto no se obtiene de acuerdo con el lugar que se ocupe, mayor cuanto más cerca se esté de la cúspide, sino por el hecho de ser lo que se es, y siéndolo plenamente.

No puedo dejar de sorprenderme ante la poca amplitud de nuestro marco de indignación. Admiro demasiado las virtudes del animal perdido en mí y deploro demasiado las macabras inclinaciones del animal humano y la falta de coherencia de una racionalidad que, teniendo la lógica (y por lo tanto la justicia) por fundamento se empeña en proteger a ultranza la propia especie en detrimento de las demás y, consecuentemente, de la suya propia. No me siento superior a ningún ser por el hecho de formar parte de una especie que ha desarrollado su capacidad intelectual a expensas de la noción sistémica que a todo animal pertenece.

Nada es independiente. No puede destruirse una especie sin que la cadena entera padezca las consecuencias y, cuando esto ocurre, también peligra la supervivencia de la especie humana, lo cual es lamentablemente para muchos la única razón del cuidado que habríamos de tener para con el planeta y la única que nos libra, a quienes hablamos de ello, de ver alzarse algunos hombros o dirigírsenos sonrisas complacientes. Razón de especie que remite al cerco limitado de nuestro territorio y sitúa la aplicación de la justicia en el espacio exiguo de nuestra balanza. Así de estrecho es nuestro marco.

¿Será demasiado amplio el sentido de la equidad desde el que pudiera entenderse que el derecho a la vida, a la libertad y al territorio de supervivencia no nos concierne tan sólo a los seres humanos?

La muy antigua fórmula de reciprocidad compartida por tantas tradiciones: “no le hagas a los demás lo que no quisieras para ti” podría volver a pensarse desde la ética del “semejante” pues, ¿quienes son “los demás”? Tanto en el Talmud como en el libro de Tobías se trata de los demás hombres, por supuesto. Confucio era bien explícito al respecto: “lo que no desees que te hagan a ti, no lo hagas a los demás hombres“. La ética del Buddha, en cambio, era más abarcante: “Todos los seres vivos desean la felicidad. Todos temen la muerte. Comparándonos con los demás deberíamos abstenernos de herir o de matar”. ¿Será que el budismo no piensa dentro de los parámetros de la equivalencia lógica? No, sigue siendo una equivalencia, sólo que aquí la semejanza no se mide atendiendo al rostro (ese rostro capaz de responder, como diría Derrida) sino atendiendo a algo más radical: la condena a morir y el temor al sufrimiento y a la muerte.

Haber nacido, haber aparecido, haber caído al tiempo, por un tiempo, desde el abismo de la no-vida merece, por el sufrimiento que de hecho implica, el respeto del morituri te salutant. Y el sufrimiento añadido que, en los seres humanos, deriva de su capacidad de anticipar el declinar irremediable, la conciencia del acaecer, la caída, y su rechazo no nos hace más dignos de respeto que cualquier otro ser, tan sólo nos hace más desdichados.

Desde la conciencia de nuestra dimensión de plaga

Ahora bien, alguien, dentro de la piel del diablo, podría preguntarme:

-Sí pero, y si el planeta le dijera que, habida cuenta del daño que la humanidad le está haciendo, iba a acabar con su vida, ¿dejaría que se la arrebatara sin ofrecer resistencia?

-Me defendería, es cierto.

-¿Ah? Pero no decía usted… Su ética…

-Sí, defendería mi vida, como cualquier animal: estamos programados de esta manera. Pero ninguno de los movimientos que hiciera para ello haría que mi razón se opusiera o que dejase de pensar que esto era lo justo. –¿Justo? ¿De qué justicia estamos hablando?

¿Es posible actuar sin ira? Justicia y acción desinteresada

La indignación suele estar precedida por otro estado de ánimo: la perplejidad. Por un momento, nos quedamos perplejos, suspendidos ante una desproporción. Luego, esa desproporción se transforma en un sentimiento, el de una injusticia. “Justo”, etimológicamente, significa lo que es según ley (ius). ¿De qué ley estamos hablando?

No es la diké de Esquilo: venganza, retribución o némesis; tampoco es exactamente la de Heráclito, la alternancia entre opuestos; la ley a la que me refiero se acerca más a aquel remoto origen de las falsas virtudes que, como la justicia, eran para Lao tsé tan sólo un sucedáneo de algo que hubiésemos perdido:

“Perdido el tao, comenzó a actuar su te (su virtud). Perdida la virtud, le sustituyó el amor (jen : virtud de la humanidad). Perdido el amor, se echó mano de la justicia. Perdida la justicia, se quiso sustituirla por la cortesía. Pero la cortesía es poca fidelidad y poca confianza y comienzo de los disturbios. La ciencia o el conocimiento de estas virtudes es sólo flor del tao y comienzo de la estupidez.”

¿Sería posible una humanidad que se propusiese remontar desde sus saberes y sus falsas virtudes a aquello a lo que éstos vinieron a sustituir?

Los principios de la economía capitalista: la conversión de los recursos del planeta en productos, de los medios de supervivencia en medios de producción es resultado del ansia que ha hecho de la insatisfacción la rueda dentada de su engranaje (la insatisfacción es una de las claves del sistema de consumo). Pero tanto el ansia como la insatisfacción descansan sobre el miedo. El miedo a perder, a perderse, a ser menos o a dejar de ser. Acumular para ser más y para seguir siendo. Nadie, tenga más o tenga menos, estará dispuesto a perder lo que tiene. Se indignará si siente en peligro los derechos que cree haber “adquirido” en “propiedad” porque sentirá el despojamiento como una ofensa. Las leyes de nuestra sociedad defienden, antes que el bien común (que no es lo mismo que el bien “público”), la propiedad “privada”. ¿Privada de qué? De relación con lo común, claro está, de responsabilidad para con lo que le concierne al otro. Y aquí no puedo evitar recordar la parte de Lacan que dejé en el tintero para seguir el discurso de Derrida: el “semejante”, el único realmente próximo, en último término, siempre es uno mismo. De ser esto cierto (y todo apunta a que lo sea), ni la justicia ni las leyes estarían fundamentadas en una equivalencia –un vaivén entre dos, un movimiento del uno al otro– sino en la identidad –la perduración en lo propio: la protección de lo mismo–. El sistema judicial se convierte así en una institución condenatoria (de cualquier ataque contra lo establecido), defensiva y, en su caso, ofensiva. Justo será que cualquiera, confundiendo su descontento con el sentimiento de injusticia que precede toda indignación, defienda la parcela de su territorio (sus bienes, sus adquiridos “derechos”).

Y aquí es donde retomaré el último párrafo de la cita de Cioran: “No es justo indignarse en nombre de quien nos ha enseñado a no indignarnos jamás”.

Decía, al inicio de esta charla, que la indignación es la manifestación de un malestar ante una injusticia o, más exactamente, ante algo que consideramos tal. Cioran experimenta ese malestar, pero se contiene al recordar la enseñanza del emperador. ¿Por qué? ¿Por qué no indignarse?

Recordemos que Marco Aurelio era seguidor de los estoicos. Por una parte, la disciplina estoica enseñaba a desprenderse. Si quien se indigna defiende algo que de alguna manera siente que le pertenece, ¿cómo habrá de indignarse quien considera que nada le pertenece?

Por otra parte, y más importante, a la ética de la Estoa primitiva acompañaba una serie de directrices para el conocimiento de los movimientos del ánimo y la comprensión de sus adherencias. “Conócete a ti mismo” es el conocido lema de las escuelas griegas. Este “sí mismo” no se refiere al conjunto de hábitos que conforman la personalidad, sino a algo más radical y más común que tiene que ver con el funcionamiento de la psique, sus procesos senti-mentales, de los que el personaje (eso que “tiene” personalidad) dará muestras de una u otra manera, según sus circunstancias. Así pues, quien se conoce a sí mismo también será capaz de conocer al otro. Y quien conoce al otro no espera de él otra cosa que lo que pueda dar. El que conoce la naturaleza del otro sabe qué puede esperar de él y qué no y, siendo así, ¿cómo podría sentirse ofendido? Y allí donde no hay ofensa difícilmente podría haber indignación.

¿Qué esperamos de quienes nos gobiernan? Sin duda no esperamos que nos procuren un mundo perfecto, pero a lo mejor esperamos que arreglen el país. Nos gustaría pedirles, al menos, honestidad, pero ¿pueden? Sabiendo que en una democracia adulterada ellos no son más que títeres deambulando por el escenario de la gran pantomima, sin la sabiduría necesaria para llevar a cabo la acción correcta, ¿qué esperamos de ellos?

Bien, pero, ¿quiere esto decir que, ante una evidente situación de injusticia, nos quedemos sin hacer nada? ¿No indignarse significa aceptar y aguantar?

No se trata de esto, en absoluto. Ni la ataraxia ni la apatheia son sinónimos de pasividad. Ambos conceptos evolucionaron, con el tiempo, hasta adquirir connotaciones en absoluto acordes con lo que fueron para las escuelas griegas. Ni la ataraxia era falta de acción, ni la apatheia, apatía. Ninguno de estos términos se referían directamente a la acción práctica sino, antes bien, al conocimiento de los movimientos del ánimo y su dominio. La ataraxia es ausencia de perturbación anímica y la apatheia, neutralidad del ánimo, ecuanimidad. Ahora bien, es con el ánimo templado, y tan sólo así, que pueden emprenderse acciones realmente justas o correctas. La ira provocada por lo que percibamos como una ofensa personal, dará como resultado respuestas igualmente personales, carentes de alcance universal y, por tanto, injustas. En una tradición aparentemente más alejada de la nuestra, aunque bien conocida por los estoicos, es también de esta neutralización de los movimientos del ánimo de lo que trataba la enseñanza que Krisna le proporciona a Arjuna cuando le ve dudar ante la necesidad de combatir contra sus familiares: actuar sin interés personal, luchar, pero con el ánimo ecuánime, es la acción justa. Para Marco Aurelio, esto sería actuar acorde con el principio racional.

Lamentablemente, la Historia de Occidente no ha evolucionado a partir de sus antiguas sabidurías. La observación de la mente y sus procesos se dejó de lado por otro tipo de observación, más inmediata, y no parece que haya tiempo ni disposición suficiente como para recuperar estos conocimientos que son la gran asignatura pendiente del Occidente capitalista y están siendo olvidados en la mayor parte de los pueblos que los poseían, al ser éstos conquistados por nuestro sistema.

Pero lo que sí puede hacerse, al menos, es explorar los términos de nuestra indignación. Sus motivos. Considerar la ira. Sus causas. Averiguar la naturaleza de nuestra respuesta y sus fines.

Si según la definición de la indignación uno no puede indignarse sin que le ataña personalmente, entonces, tal vez debería revisarse la pertinencia del concepto cuando lo aplicamos a movimientos como los del 15M, cuya naturaleza fue, al menos en un principio, de una amplitud de marco que trascendía los intereses personales de sus integrantes. A no ser que, como he sugerido, ampliásemos el marco de tal manera que lo que nos ataña deje de ser estrictamente personal, gremial o grupal, de acuerdo con el principio de racionalidad o de justicia de los que antes hablaba.

¿Somos capaces de indignarnos desinteresadamente, de considerar nuestros intereses personales dentro de una ética global? ¿Somos capaces de tener en cuenta que nuestra vida vale tanto a nuestros ojos como lo que cualquier otra vida vale para quien la vive y actuar en consecuencia? ¿Tenemos voluntad de unir los esfuerzos y los conocimientos para inventar un sistema mejor, más equitativo y respetuoso, más justo?

De no hacerlo así, debemos saber que nuestras acciones, en el mejor de los casos, no harán más que darle otra vuelta al proceso dialéctico, un cambio más dentro de una Historia que llega a su fin. De no ser que seamos capaces de actuar sin ansia, sin interés personal, con generosidad, con ecuanimidad, hagamos lo que hagamos, este sistema seguirá en pie, corrompido y funcionando, perpetuando la situación de indefensión moral y práctica en la que ahora nos encontramos.

No les ocultaré la pregunta que me inquieta: ¿qué pasaría si, pactando, se nos devolviesen los derechos (o beneficios) de los que estamos siendo privados? Mucho me temo que todos, en este país, volveríamos a dormir, tan insatisfechos como antes aunque más tranquilos, y nos abstendríamos de indignarnos por aquellas otras injusticias que sostienen nuestra ilusoria y precaria tranquilidad. Esto es a lo que Marco Aurelio llamaría, simplemente, no tener conciencia política.

Chantal Maillard, “La indignación”, en Indignación y rebeldía. Crítica de un tiempo crítico, Félix Duque y Luciana Cadahia (comps.). Abada Editores, 2013.

Hace un tiempo en esta bitácora lobuna subimos un fragmento de la segunda parte de este artículo https://blogdelesllobes.wordpress.com/2016/04/20/la-risa-senores-es-un-arma-defensiva-chantal-maillard/, y anunciábamos una próxima entrada con el texto completo. Aquí lo tenéis, en la traza de la entrada anterior: ¿Es posible un mundo sin violencia? https://blogdelesllobes.wordpress.com/2016/11/24/es-posible-un-mundo-sin-violencia-chantal-maillard/. Urge una reflexión. Estos textos la invocan, la convocan, la provocan.

¿Es posible un mundo sin violencia? Chantal Maillard

foto-chantal-maillard-web

[…] En cualquier caso, mientras tanto, nos toca intentar regular de la mejor manera posible el mundo que tenemos entre manos. Para ello no se me ocurre otra cosa, para empezar, que unas simples indicaciones prácticas tendentes a promover un cambio en dirección a un reequilibrio:

-Lo primero, abrir los ojos.

-Lo segundo, ampliar el cerco de lo que nos atañe. Adquirir visión global.

-Después, disminuir el ansia. Aquietarnos. Querer menos. Necesitar menos.

-Desarticular el sistema de consumo en sus raíces controlando el ansia.

-Invertir los valores de la verticalidad (crecimiento, progreso, ganancia).

-Decrecer. Repartir. Equilibrar la balanza. Hay opciones. No es éste el único sistema posible y, desde luego, no es el mejor.

-Decrecer en todos los sentidos. Tomar conciencia de nuestra dimensión de plaga.

-Disminuir en orgullo de especie y en voluntad de perdurar por encima de todo(s). Atemperar el miedo que nos hace desear la inmortalidad. Tomar conciencia de la transitoriedad de toda existencia.

-Y, finalmente, ensanchar el horizonte del principio de racionalidad. Reemplazar la moral de la reciprocidad por el sentido de la compasión. Añadir a la justicia (equivalencia), comprensión; a la inteligencia, sabiduría.

la_colera_de_occidenteUn programa utópico, no se me escapa. Visto desde parámetros científicos, a todas luces, ingenuo. Insuficiente, por supuesto. Pero es un punto de partida. Y, dada la ingenuidad científica que nos domina, un factor de equilibrio. Siempre he entendido que una reforma política y social no obtendría resultados duraderos salvo que empezase por el esclarecimiento individual de las conciencias. Porque los conceptos no existen. Lo que existe existe en singular. En singular se sufre, en singular se teme y en singular se padece la insatisfacción y el ansia. El cambio habremos de lograrlo entre todos, pero su posibilidad tendrá que gestarse en cada uno, de uno en uno, pues la lucidez no es algo que pueda obtenerse en plural, sino que le incumbe a cada cual. Y la lucidez es la condición de posibilidad para que el cambio, de darse, no sea simplemente otra oscilación dialéctica, sino un cambio radical. (Mantenerse en la ceguera, por supuesto, es otra opción.)

Recordemos a Friedrich Nietzsche en Turín, abrazado al cuello del caballo, pidiéndole perdón por la humanidad. Invirtiendo con un gesto universalmente compasivo el orden jerárquico que sitúa al ser humano en la cúspide. Ojalá llegue un tiempo en el que aquel gesto del filósofo sea considerado como de la más alta cordura.

Chantal Maillard, “¿Es posible un mundo sin violencia?” (fragmento), en La cólera de Occidente. Perspectivas filosóficas sobre la guerra y la paz. (Diversos autores y autoras participantes). Plaza y Valdés editores, 2013

 

Chantal Maillard: ¿Una diosa como antídoto?

Mujer, naturaleza y economía de subsistencia

thumb_IMG_0127_1024[…] En las zonas rurales [de la India], las diosas parecen tener un fundamento mucho más inmediato. Allí donde la tradición pre-védica está más arraigada, ha habido y sigue habiendo movimientos de mujeres que, como antiguamente, se sienten responsables de la supervivencia del pueblo. Es importante tener en cuenta la presencia de ese principio femenino a la hora de considerar los movimientos de oposición a la industrialización que se han gestado en estas poblaciones, en concreto, los que relacionados con la tala de los bosques, que atañe de cerca de su economía de subsistencia. La mujer india tiene, por lo general, una fuerza poco común. El movimiento feminista indio es amplio y muy bien cimentado; se proyecta hacia realidades candentes, muy alejadas de las discusiones semánticas que les son caras a un amplio sector del feminismo occidental. Puede ponerse como ejemplo el feminismo ecológico de Vandana Shiva, una mujer que participó activamente, en las últimas décadas, en la lucha por la supervivencia de las mujeres campesinas. Vinculada al movimiento Chipko, iniciado por las mujeres de Garhwal (Uttar Pradesh) que protegían los árboles a costa de su vida (1), ella propone, frente al modelo de desarrollo patriarcal basado en una tecnología agresiva, una alternativa no violenta fundamentada en el principio femenino de subsistencia (2). Según Vandana Shiva, los supuestos del “desarrollo patriarcal” son evidentes: dado que se considera improductivo toda producción que no dé ganancias y no genere capital, la naturaleza por sí misma es improductiva. Consecuentemente, la producción que se entienda como economía de subsistencia es una producción “improductiva”.

Movimiento-Chipko_India Movimiento Chipko iniciado por Amrita Devi hace 300 años en Rajasthan, India

La concepción de la naturaleza como fuerza viva está íntimamente unida a la concepción de la mujer como generadora tanto de vida como de medios de subsistencia. Pensar la naturaleza como recurso explotable es típicamente occidental y proviene de considerarla como algo inerte, distinto y separado de lo humano, inferior y controlable. Los indios, en cambio, han pensado siempre la naturaleza como principio femenino, como fuerza vital de inagotable actividad, productividad, creatividad, diversidad, y ha sido siempre evidente para ellos la interrelación de todos los seres. Ambas concepciones de la naturaleza han tenido y tienen consecuencias diametralmente opuestas en la consideración del alimento. Si, por un lado, se entiende que el fin de la producción es satisfacer una necesidad básica, la de alimentarse, el alimento se considera un valor de subsistencia; si, en cambio, se entiende que el fin de la producción es satisfacer una necesidad creada, la ganancia (el capital), alimentarse deja de ser un fin último y el alimento se convierte en valor comercial.

La ideología de género también sufre, con Vandana Shiva, un cambio importante. Ella propone que el modelo de género (ejemplificado tanto por el feminismo de Simone de Beauvoir, que entendía la liberación de la mujer como masculinización de lo femenino, como por el de Marcuse, que la quería ver como feminización del mundo) se sustituya por el modelo de la inseparabilidad de los opuestos: purusa-prakrti. El supuesto sobre el que construiríamos nuestras sociedades, en tal caso, no sería la necesaria dominación de uno u otro polo, ni tampoco la identidad de los géneros (el supuesto de la identidad de género, según Vandana Shiva, es una construcción ideológica, social y política), sino la absoluta y necesaria complementariedad de las diferencias.

¿Una diosa como antídoto?

Chinnamasta standing on Kamadeva and Rati_ Indian-Pahari-About-1825 Todo supuesto es, evidentemente, una construcción ideológica. A estas alturas, no se trata de hallar verdades ni de alzar nuevas banderas, ni de rodear nuestras acciones de un halo de nueva espiritualidad. Se trata de que nuestros símbolos sean activos, “correctamente” activos. Esto significa que la actividad que fomenten ha de estar lo más acorde posible con nuestra naturaleza y, dado que ésta es, según parece, en su mayor medida cultural, significa que han de poder adaptarse a los valores en los que estamos viviendo o queremos vivir.

Nos enfrentamos a las previsibles consecuencias del ejercicio de un tipo de racionalidad profundamente enraizada en la consideración bíblica y patriarcal de la naturaleza como despensa de la humanidad. Es tiempo de modificar nuestros símbolos o de adoptar otros nuevos. Es necesario empezar a pensar desde el círculo, y no desde la línea recta, desde las mareas y no desde el ciclo solar, desde una totalidad relacional en vez de desde las individualidades separadas, desde el grupo y no desde las cápsulas unifamiliares, desde la inteligencia y la capacidad de adaptación del animal y no desde el pobre saber que la razón alcanza para lo que más nos importa.

Cuando nuestros dioses, vivos o muertos, sirven de arma arrojadiza a los gobiernos patriarcales, tal vez sea tiempo de pensar en otros símbolos, una diosa por ejemplo, una diosa conocedora del poder de ilusión, una diosa que nos muestre cuándo conviene construir mundos ilusorios y creer en ellos y cuando conviene destruirlos en provecho de todos. Puede que la gran diosa india, en todas sus facetas, fuese el símbolo con que podríamos aprender a convivir sobre los restos de verdades en que hemos creído. Evidentemente, seguiremos construyendo ficciones –no podemos vivir sin ellas– pero, al menos, que sean habitables. Ojalá Kālī, la gran heterodoxa, ruja sobre nuestro universo, vuelva cenizas nuestros ejércitos, inútiles nuestras armas y nos ayude a construir mundos en que no haya que creer, a los que no haya que defender con las armas.

(1) Históricamente, este movimiento se inició con Amrita Devi, hace trescientos años, en Rajasthan, donde más de 300 personas sacrificaron sus vidas para salvar los árboles abrazándose a ellos.

(2) Vandana Shiva, H; Abrazar la vida. Mujer, ecología y desarrollo, Madrid, Horas y Horas, 1995

Chantal Maillard. Diosas y esclavas. Función simbólica y social de la mujer en la India (1999), in India, Pre-Textos, 2014 (recogido anteriormente en Contra el arte: 251-274. Pre-Textos, 2009). Recomiendo encarecidamente que leáis este ensayo Diosas y esclavas en su totalidad, así como el que le sigue (en este libro-río que es India), titulado “Naturaleza, materia matricial” al que dedicaremos pronto una entrada en esta bitácora lobuna.

En las imágenes, la gran diosa oscura, Kālī. En la segunda, bajo su aspecto de Cinnamastā, la decapitada: Chinnmastā sentada sobre la pareja Kamadeva-Rati, Indian Pahari. Aprox. 1825

 

Vandana Shiva: El ecofemenismo traerá la biocivilización planetaria

Vandana Shiva

Vandana Shiva, ecofeminista
Tengo 63 años. Soy de Dehradun (India). Soy filósofa de la ciencia y ciudadana profesional de la Tierra. Tengo un hijo de 33 años. ¿ Política? ¡Democracia planetaria verdadera! ¿ Creencias? Las diosas-madre antiguas, el Principio Femenino. El ecofeminismo traerá la biocivilización.

Qué es el ecofeminismo?

La mejor respuesta a la crisis civilizatoria que padecemos. La formulé hace veinte años: cada día es más vigente y necesaria.

¿Ecología más feminismo?

Sí, porque tanto la crisis medioambiental como la socioeconómica son de raíz sexo­genérica.

¿El varón es culpable?

No simplifique: el sistema patriarcal capitalista. Un orden de valores que desvaloriza, esclaviza y explota a las mujeres, cuyo trabajo en casa y en el campo ha sido siempre el verdadero sostén de la humanidad.

¿Desde cuándo sometemos a la mujer?

Hablo de era antropocénica, intrínsecamente destructiva de la naturaleza y de la feminidad, ligada a la violencia y la guerra. No siempre fue así: en la remota antigüedad venerábamos a diosas, representación del respeto a la Tierra Madre.

¿El capitalismo expresa el patriarcado?

Obviamente, es fruto de la prolongada ­explotación masculina, acumulativa y destructiva, con violencia contra las mujeres, los niños, los débiles, las semillas…

¿Las semillas?

Las variedades semillas de los cereales y hortalizas han sido seleccionadas por las mujeres generación tras generación, durante miles de años. Las mujeres son las parteras de la agricultura. Y ahora resulta que nos piratean las semillas…

¿Piratean? ¿Quién?

Grandes corporaciones de agroingeniería alimentaria como Monsanto: modifican algún gen de una variedad de semilla ¡y la patentan, como si no fueran de la vida, como si fuesen suyas! Eso se llama biopiratería.

¿Tan grave es la cosa?

¡Nuestra libertad está en juego! Perdemos variedades de semillas, empobreciendo este patrimonio de la humanidad. Si viniese una plaga, la falta de variedad arrasaría todo, o acabaríamos en manos de una corporación. El 1% de la humanidad domina al otro 99%.

¿Podemos enderezar esto?

Luchando juntos, sí. En India hemos conseguido nuevas leyes que protejan a los campesinos de abusos, y también a las mujeres.

¿Ha mejorado el trato a las mujeres desde su niñez?

Recuerdo a las mujeres en las minas: se enfrentaron a una mafia armada, bloqueando la mina. ¡Las mujeres son valientes! Cada vez que flaqueo, pienso en aquellas mujeres y me vuelven las fuerzas. ¿Y sabe de dónde viene esa fuerza?

¿De dónde?

De la hierba que pisan, de la tierra misma. El poder de la naturaleza está en nosotras.

¿Y no en el varón?

También…, si renuncia al patriarcado, sistema de explotación destructiva de la tierra, de sus minerales, vegetales y animales. Tres aspectos expresan el patriarcado: la colonización, el maquinismo industrial…

Las máquinas nos han reportado prosperidad.

Sólo para los que mandan. No hay progreso con maltrato a la naturaleza, si la agredimos como a un objeto inanimado, eso es esquilmarla, un atraso. Y la tercera expresión patriarcal es el atropello a la sabiduría de la mujer, culminada por el capitalismo

¿Qué puede hacer el ecofeminismo?

Eco viene del griego oikos: casa. De ahí economía: ¡sin el trabajo doméstico femenino, no hay riqueza! Es un trabajo creativo. El capitalismo es extractivo, destruye.

Un ejemplo.

Desde 1995, en India se han suicidado 300.000 campesinos, extorsionados económicamente por los amos de semillas y pesticidas. Es un crimen contra la Tierra y la humanidad. Incluyo los transgénicos.

¿Qué les pasa?

Causan patologías: si hay más niños autistas que nunca, se debe a los transgénicos.

Es una afirmación arriesgada…

La sostengo. Están afectando al desarrollo neuronal de los bebés y propician cánceres en la población. ¡Hay que frenarlos!

Debe de ser usted una bestia negra para muchos.

Me llaman ludita, reaccionaria, incendiaria… Pero no me callarán. De las mujeres vendrá la salvación, seguiremos luchando. Igual que fuimos lectoras de semillas, ahora somos lectoras del presente y predictoras de la biovicilización.

¿Qué es la biocivilización?

Hacernos conscientes de que los humanos formamos parte de la Tierra, que no somos un ente separado. Cambiemos de modelo y diluiremos las miserias del patriarcado: cambio climático, desigualdad, insolidaridad, guerra.

¿Ecofeminismo al poder?

Frenaría el proyecto tóxico de dominación sobre la naturaleza y la mujer, insalubre e irresponsable. La naturaleza viviría, sería sostenible.

Y si no…, nos iremos a otro planeta.

Un concepto muy patriarcal: seguir conquistando y destruyendo… No, respetemos los recursos de la tierra y vivamos a gusto en este planeta: el ecofeminismo es el camino de la biocivilización planetaria.

Biocivilización

Vandana Shiva recibió en 1993 el premio Nobel Alternativo de la Paz, y Zapatero la tuvo como asesora en un grupo de pensadores durante su mandato. Es una mujer fogosa, combativa y vehemente que se crece ante los poderes de los bancos y corporaciones como Monsanto. Doctora en Ciencias Físicas, es una de las ecologistas, feministas y filósofas de la ciencia más prestigiosas a escala internacional, beligerante contra el neoliberalismo y defensora de los derechos de los pueblos. Publicó Ecofeminismo (Icaria) y ha participado en el IV Seminario Internacional de Convivencia Plane­taria: Construimos Biocivilización, organizado por la Associació Imago en Barcelona.

http://www.lavanguardia.com/lacontra/20160509/401662158815/el-patriarcado-destruira-el-planeta-si-no-lo-frenamos.html?utm_campaign=botones_sociales

https://es.wikipedia.org/wiki/Vandana_Shiva