La joven nacida. Hélène Cixous

Louise Bourgeois_10 a.m Is When You Come To Me


¿Dónde está ella?

Actividad/pasividad,
Sol/Luna,
Cultura/Naturaleza,
Día/Noche

Padre/madre,
Razón/sentimiento,
Inteligible/sensible,
Logos/Pathos.

Forma, convexa, paso, avance, semilla, progreso.
Materia, cóncava, suelo (en el que se apoya al andar), receptáculo.

Hombre
————
Mujer

Siempre la misma metáfora: la seguimos, nos transporta, bajo todas sus formas, por todas partes donde se organiza un discurso. El mismo hilo, o trenza doble, nos conduce, si leemos o hablamos, a través de la literatura, de la filosofía, de la crítica, de siglos de representación, de reflexión.

El pensamiento siempre ha funcionado por oposición,
Palabra/Escritura
Alto/Bajo

Por oposiciones duales, jerarquizadas. Superior/Inferior. Mitos, leyendas, libros. Sistemas filosóficos. En todo (donde) interviene una ordenación, una ley organiza lo pensable por oposiciones (duales, irreconciliables o reconstruibles, dialécticas). Y todas las parejas de oposiciones son parejas. ¿Significa eso algo? El hecho de que el logocentrismo someta al pensamiento (todos los conceptos, los códigos, los valores, a un sistema de dos términos, ¿está en relación con (la) pareja, hombre/mujer?

Naturaleza/Historia,
Naturaleza/Arte,
Naturaleza/Espíritu,
Pasión/Acción.

Teoría de la cultura, teoría de la sociedad, el conjunto de sistemas simbólicos –arte, religión, familia, lenguaje–, todo se elabora recurriendo a los mismos esquemas. Y el movimiento por el que cada oposición se constituye para dar sentido es el movimiento por el que la pareja se destruye. Campo de batalla general. Cada vez se libra una guerra. La muerte siempre trabaja.

Padre/hijos               Relaciones de autoridad, de privilegio, de fuerza.
Logos/escritura       Relaciones: oposición, conflicto, relevo, retorno.
Amo/esclavo            Violencia. Represión.

Y nos damos cuenta de que la “victoria” siempre vuelve al mismo punto: Se jerarquiza. La jerarquización somete toda la organización conceptual al hombre Privilegio masculino, que se distingue en la oposición que sostiene, entre la actividad y la pasividad. Tradicionalmente, se habla de la cuestión de la diferencia sexual acoplándola a la oposición: actividad/pasividad.

¡Eso es una mina! Si revisamos la historia de la filosofía –en tanto que el discurso filosófico orden y reproduce todo el pensamiento– se advierte que: está marcada por una constante absoluta, ordenadora de valores, que es precisamente la oposición actividad/pasividad.

Que en la filosofía, la mujer está siempre del lado de la pasividad. […]

Ella no existe, ella no puede ser; pero es necesario que exista. De la mujer, de la que él ya no depende, sólo conserva este espacio, siempre virgen, materia sumisa al deseo que él quiera dictar.

Y si interrogamos a la historia literaria, el resultado es el mismo. Todo se refiere al hombre, a su tormento, su deseo de ser (en) el origen. Al padre. Hay un vínculo intrínseco entre lo filosófico –y lo literario: (en la medida en que significa, la literatura está regida por lo filosófico) y el falocentrismo. Lo filosófico se construye a partir del sometimiento de la mujer. Subordinación de lo femenino al orden masculino que aparece como la condición del funcionamiento de la máquina.

La puesta en duda de esta solidaridad entre el logocentrismo y el falocentrismo se ha convertido, hoy en día, en algo urgente –la puesta al día de la suerte reservada a la mujer, de su entierro– para amenazar la estabilidad del edificio masculino que se hacía pasar por eterno-natural; haciendo surgir, en lo que se refiere a la feminidad, reflexiones, hipótesis necesariamente ruinosas para el bastión que aún detenta la autoridad. ¿Qué sería del logocentrismo, de los grandes sistemas filosóficos, del orden del mundo en general, si la piedra sobre la que han fundado su iglesia se hiciera añicos?

¿Si un día se supiera que el proyecto logocéntrico siempre había sido, inconfesablemente, el de fundar el falocentrismo, el de asegurar al orden masculino una razón igual a la historia de sí misma?

Entonces, todas las historias se contarían de otro modo, el futuro sería impredecible, las fuerzas históricas cambiarían, cambiarán, de manos, de cuerpos, otro pensamiento aún no pensable, transformará el funcionamiento de toda sociedad. De hecho vivimos precisamente esta época en que la base conceptual de una cultura milenaria esta siendo minada por millones de topos de una especie nunca conocida.

Cuando ellas despierten de entre los muertos, de entre las palabras, de entre las leyes.

Érase una vez…

De la historia que sigue aún no puede decirse: “sólo es una historia”. Este cuento sigue siendo real hoy en día. La mayoría de las mujeres que han despertado recuerda haber dormido, haber sido dormidas.

[…]

Helène Cixous, La joven nacida, in La risa de la medusa. Ensayos sobre la escritura. Prólogo y traducción de Ana María Moix. Ed. Anthropos, 1995, reimpresión 2001. (La fecha de publicación original en Paris de este texto de Cixous es 1975.)

Imágenes: Louise Bourgeois, “10 a.m Is When You Come To Me” (détail), 2007

Louise Bourgeois_10 a.m Is When You Come To Me

 

 

Medea. Pascal Quignard | Carlotta Ikeda

Pensando en el cuento de La Llorona

« Médée est debout dans le temple d’Héra.
Midi Médée médite.
Elle voit sur la droite, au loin, les ruines du palais qui a été brûlé, surmonté par la poussière et la nuée.
Elle a un air étrange, recueilli. Elle tient ses paupières baissées. Ce qu’elle médite monte en elle. Elle n’a pas encore d’intention. Elle hésite. Elle aime les petits. Elle hait son époux. Quelle est la plus grande joie pour une femme ? Se venger de son époux ? Préserver ses petits ? Elle est partagée : elle médite. Elle est déchirée : elle médite. Elle est extraordinairement belle. »

Extrait du texte de Pascal Quignard, Medea, collection Ritournelles, mars 2011.

Con Carlotta Ikeda (solo de danza), Pascal Quignard (texto) y Alain Mahé (música en directo, koto)


« Medea está de pie en el templo de Hera.
Mediodía Medea medita.
En el lado derecho, a lo lejos, ve las ruinas del palacio que ha sido quemado, ahora coronado por una nube de polvo.
Medea tiene una extraña actitud, está ensimismada. Ha bajado los párpados. Lo que medita asciende en ella. Carece aún de intención. Vacila. Ama a sus hijos. Odia a su esposo. ¿Cuál es la mayor alegría para una mujer? ¿Vengarse de su esposo? ¿Preservar a sus hijos? Se siente dividida: medita. Se siente desgarrada: medita. Es extraordinariamente bella.»

Versión castellana: Muriel Chazalon


Carlotta Ikeda, figura tutelar de la danza butoh, se encuentra con Pascal Quignard en torno a la Medea de Eurípides.
Quignard escribe un texto con el cual la bailarina va midiéndose hasta concebir un solo, acentuado por sus afinidades comunes: la poesía, la meditación, los fragmentos, la palabra y el silencio, el origen, el nacimiento, el sexo y la muerte.
Danzar el amor, escribir la premeditación, encarnar el terror, expresar el carácter complejo y contradictorio de esa mujer que representa, simultáneamente, la humanidad a través de su pasión y la inhumanidad por sus actos. El proyecto de Carlotta Ikeda y Pascal Quignard atravesará a Medea en forma de variaciones, con la imagen del volcán en cada uno de sus centros.

El personaje de Medea es una figura de la oscuridad y de la inquietud surgida en el transcurso de un atroz sufrimiento físico. Traicionada, repudiada por el hombre que deja entonces de amar, parece metamorfosearse, abandonada por su cuerpo, sometida a una cólera volcánica, llevada en una danza fantasmagórica que la empuja a cometer actos terribles que ya no domina, esos mismos gestos que antes cometía por amor. ¿Cómo bailar este dolor y este desamparo plenamente humanos?

Carlotta Ikeda teje estos temas con su danza que agita e interroga los fundamentos mismo del ser. Un encuentro esencial en lo más profundo con la lengua y el pensamiento de Pascal Quignard.

© La Grande Mêlée 2011

Esta función tuvo lugar en el Théâtre Paris-Villette du 7 al 19 febrero 2012

http://permanencesdelalitterature.fr/wp-content/uploads/2013/02/2012_medea_cp.pdf

Indignación. Chantal Maillard

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I. El Otro Lado

Hace unos días, Félix Duque me comentaba que son tantas y tan conocidas las razones de la indignación que resulta difícil ser original al hablar de ello. No pude más que estar de acuerdo. No obstante, luego me puse a pensar y recordé cuantas veces había tenido que descubrir que lo que era obvio para mí no lo era tanto para otros, lo cual me daba a entender que la obviedad depende de una forma de mirar, una disposición, un bagaje experiencial y, por supuesto, de unas serie de opiniones. Y es que lo obvio raras veces coincide con la verdad lógica. Así que, si me lo permiten, les haré partícipes, simplemente, de unas cuantas inquietudes relacionadas con una serie de obviedades de entre las cuales algunas serán compartidas por ustedes y otras, probablemente no.

Quisiera ante todo que nadie viese en mis palabras la intención de desacreditar los movimientos de indignación que se dan actualmente en los países víctimas de la crisis económica. Muy lejos de esto. Movimientos como el del 15M son una bocanada de aire fresco en una sociedad que parecía demasiado estancada en la abulia de su bienestar. Sin embargo –y éste es el punto de partida de mis reflexiones–, no he podido evitar sentirme a menudo indignada al comprobar cómo, en los meses que siguieron a la ocupación de la plaza del Sol, las manifestaciones fueron siendo cada vez más sectoriales y gremiales. Así que, y puesto que entiendo que la tarea de un intelectual es no dar nunca nada por sentado, me pregunté acerca de qué es lo que nos indigna y de por qué nos indigna lo que nos indigna. Pronto me di cuenta, sin embargo, de que había algo previo a lo que atender: había que definir la palabra indignación. Soy de los que piensan, con Confucio, que si nos tomamos la molestia de definir los conceptos podremos entendernos mucho mejor, así que empezaré por ello, y lo haré con una cita de Cioran:

“Leo en un semanario inglés una diatriba contra Marco Aurelio en la que se le acusa de hipocresía, filisteísmo y afectación. Furioso, me dispongo a responder, pero pensando en el emperador me contengo inmediatamente. No es justo indignarse en  nombre de quien nos ha enseñado a no indignarnos jamás”.

Lo primero que puede apreciarse en el párrafo es la expresión de un sentimiento de ira que impulsa a actuar: “furioso, me dispongo a responder”. La ira es causada por la lectura de unas acusaciones a las que juzga injustas, y esta injusticia, al parecer, le ofende. La acusación, que no va dirigida a él, es percibida por el autor como una agresión, un insulto (un “salto sobre”) o una ofensa verbal que le enfurece, instándole a responder. La indignación parece, pues, que tenga como motor la ira ante la constatación de una injusticia y sea un movimiento que tiende a restablecer el equilibrio, a re-compensar la descompensación (la injusticia) mediante una respuesta, en este caso, verbal.

Dejaré para más adelante la última parte de la cita: “no es justo indignarse en nombre de quien nos ha enseñado a no indignarnos jamás” que, por otra parte, es la que me parece la más interesante. Por ahora quisiera centrarme en ese impulso solidario de Cioran para con Marco Aurelio. ¿Por qué siente Cioran la necesidad de defender a Marco Aurelio, de batirse por él, de responder por él? Sin duda porque le importa. ¿Le importaría si, en vez del emperador filósofo al que dice considerar como su maestro, se tratase de alguien con quien no congeniase en absoluto? ¿Sería suficiente con saber que las acusaciones son falsas para sentirse indignado y dispuesto a la acción? Debería serlo, según lógica, pero no suele serlo. Defendemos aquello de lo que nos sentimos próximos, lo que nos concierne, lo que nos afecta. Uno se siente ofendido/agredido cuando una injusticia es cometida contra la propia persona y sus adherencias o, dicho de otra manera, para indignarse, hay que sentirse concernido.

Esto parece que ya contesta, aunque de modo muy general, a la segunda de las preguntas: lo que nos indigna nos indigna porque nos concierne. Así que para contestar a la anterior: qué es lo que nos indigna, sólo tendremos que preguntarnos qué cosas o qué seres pensamos/sentimos que nos incumben y, lo que tal vez sea más importante, cuáles no. Dicho de otra manera, habremos de preguntarnos por la amplitud del marco de referencia de lo que nos atañe.

Lo que no nos concierne. Márgenes de nuestra indignación

El caso es que me da la impresión de que nos indignamos generalmente dentro de un marco más bien estrecho. Nos indignamos, con razones siempre aunque no siempre con razón (con justicia), pero quizás no con la suficiente amplitud. ¿Falta de información? ¿Desinterés?

Un ejemplo: En noviembre de 2008 se perpetró una serie de atentados coordinados en Mumbai. La Estación de ferrocaril, dos hoteles de cinco estrellas (uno de ellos famoso en nuestro país por albergar una mesa bajo la que se refugió uno de nuestros representantes políticos) y otros centros turísticos fueron algunos de los objetivos. Murieron 275 personas. Fue difundido por la prensa internacional y por la prensa india. La prensa internacional se interesó porque seis de ellas eran extranjeras; la prensa india, porque los objetivos afectaban a los VIP. Sin embargo, no se habló de las matanzas que los habían precedido en el mes de septiembre. Las víctimas, claro, no pertenecían a la élite. Nadie recordó tampoco las causas de estos atentados, desde la demolición de la mezquita de Babri en Ayodhya (Uttar Pradesh) en 1992 (900 muertos) a la matanza de Gujarat, una ola de violencia en la que, en 2002, se saquearon y se incendiaron aldeas, se violaron y quemaron a las mujeres, y que provocó el éxodo de unos 15.000 musulmanes.

¿Se supo algo, en los países occidentales, de aquellas matanzas? Sí, una voz se encargó de difundirlo, como siempre la de Arundhati Roy. Pero, si llegamos a enterarnos, ¿nos afectó? ¿Nos indignó?

Otro ejemplo:

Desde 1945, las naciones europeas no han dejado de recordarse mutuamente el holocausto judío. Algunas voces hubo que se alzaron para recordar el del pueblo gitano o el armenio, pero ¿nos importó lo más mínimo el de los pueblos de Namibia, los de Kenia, o el exterminio del pueblo Ogoni (2006), en Nigeria? ¿Llegamos a saberlo? Y si lo supimos, ¿nos indignamos?
Será cosa de la vista, pensamos. Ya se sabe: corazón que no ve… El corazón parece que necesita ver. Nuestra cultura es la cultura de las apariencias, de las apariciones: comprendemos y sentimos de acuerdo con lo que se muestra. Y claro, aquello no se mostró, no lo vimos. ¿Nos hubiese afectado, de haberlo visto? ¿Nos hubiésemos sentido concernidos?

Tan sólo en los últimos sesenta años, con intervención directa o indirecta de las naciones occidentales y siempre de acuerdo con sus intereses, fueron masacrados diez millones de congoleños, siete millones de vietnamitas, dos millones de camboyanos, dos millones de kurdos, quinientos mil serbios, un millón doscientos mil argelinos, setenta mil haitianos, ochocientos mil tutsis e hutus, doscientos mil guatemaltecos, quinientos mil japoneses, trescientos mil libaneses. El número de palestinos sigue creciendo. Desde 2005, el territorio de Gaza en una prisión a cielo abierto. En 2008, el gobierno de Israel utilizó a la población para ensayar una nueva bomba compuesta de bolitas de wolframio que explotaban en el interior de las víctimas desgarrándolas por dentro. En el ataque murieron 1444 civiles palestinos, 348 eran niños y más de 6000 quedaron paralíticos, quemados o mutilados. Al año siguiente, los bombarderos acabaron con sus molinos de trigo y su depuradora de agua. El bloqueo mantiene a la población en situación de hambruna permanente. ¿Nos movilizamos por ello o sigue pillándonos muy lejos?

Veamos:

Nos es de sobra conocida la cifra de los muertos (2.752) en el atentado de las Torres Gemelas, en septiembre 2001. La población de las naciones occidentales se sintió afectada e indignada. Sin embargo, según informes fechados en julio de este mismo año, la invasión armada de Afganistán e Irak por las tropas estadounidenses había producido hasta entonces, entre la población civil, 137.000 muertos y había dejado sin hogares a más de siete millones. No faltaron imágenes de estos episodios. ¿Nos indignaron?

Mucho se ha hablado acerca de la cultura del espectáculo y de la responsabilidad de los medios en lo que respecta a la indiferencia. Cierto es que recibimos los hechos convertidos en imagen como recibimos la ficción, por el mismo conducto y con el mismo formato, el de la pantalla. Cierto es también que, al convertirse en noticia, lo ocurrido pierde su condición singular. Las figuras son intercambiables, se archivan en carpetas con etiquetas que dicen: “emigrantes”, “terroristas”, “maltratadas”, etc.: mercancía serializada. Ninguna singularidad, reducción a conceptos (universales). Descontextualizadas, las personas devienen personajes sin otra vida que aquel fragmento que se muestra en la imagen. Eso sí, algunas imágenes nos arrancarán una exclamación, pero ésta responderá a lo que Kant denominaba juicio “de gusto”, no a un juicio de conocimiento. Provendrá de una emoción estetizada, no de una emoción ordinaria. Formalmente seducidos por los ardides del arte, responderemos a la forma creyendo que respondemos al tema. En esto consiste la perversión del lenguaje artístico. Sin arte, en cambio, sin atractivo formal, otras imágenes, mostrando la misma realidad, nos resultarán indiferentes. Podemos seguir tranquilamente sentados en el autobús o en el metro frente a un anuncio de niños esqueléticos. Porque, más allá de la posible afectación que puedan producirnos las imágenes, ocurre que entendemos que no nos concierne.

¿Qué hace falta para que algo nos concierna? Seguro que todos habréis oído alguna vez a alguien exclamando, ante la pantalla de TV: “Pero si yo a éste lo conozco…” O bien: “Pero si eso es aquí, en la calle tal… ¡Y yo estuve allí precisamente esta mañana!” Y habréis notado cierta inflexión en la voz denotando que algo, de repente, hacía mella, y habréis visto a la persona examinando la pantalla con interés, como escudriñando en algo que le resultaba familiar, algo que trazaba un puente entre lo externo y lo interno… De pronto se sentía concernida. Por simple reconocimiento. Porque el reconocimiento es proximidad y semejanza.

La principal razón de la indiferencia de quienes participamos de la sociedad del “bienestar”, es que la violencia (que nuestras naciones ejercen) siempre ocurre en Otra Parte: otras tierras o, simplemente, el sótano del edificio vecino. La violencia ocurre en Otra Parte, pero se ejerce globalmente.

Que el mercado global lo construyeron las naciones occidentales esclavizando y usurpando territorios es algo que todos conocemos. Que esclavitud y colonización han sido los pilares sobre los que se construyó la sociedad capitalista y su “bienestar”, es evidente. ¿Que esto fue cosa del pasado, que hemos crecido moralmente desde entonces? ¿Quién lo dice? A nadie se le escapa que el sistema de opresión actual, el último, el más terrible y el más asesino de los que se han dado en la Historia, se llama Organización Mundial del Comercio, Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial, sociedades transcontinentales e ideología neoliberal. Como dijo públicamente el Ministro de Costa de Marfil Oulai Siene en Durban (2001): “Los esclavistas no han muerto. Se han transformado en especuladores bursátiles”. Sin embargo, este tipo de discurso nos sigue manteniendo al margen del problema: ¿cómo podemos sentirnos concernidos por algo tan abstracto? Vayamos a algo más concreto:

-Todos sabemos, o podemos saber que los bancos disponen de nuestras cuentas para financiar la industria armamentística y que el Estado español ha colaborado y colabora con estas empresas. (Lo que no sabemos es qué bala, qué mina antipersonas explotará gracias a nuestros ahorros).

-Sabemos que el delta del Níger perece bajo el petróleo de las empresas europeas y que al gobernante títere del Níger se le paga en barriles que se desvían a Amsterdam y cuyo beneficio va a parar a sus cuentas en Suiza.

-Sabemos que costas como las de Ghana están arruinadas y envenenadas debido a la basura tóxica de empresas como Appel.

-Sabemos o podemos saber que la cría industrial de langostinos, esos que no pueden faltarnos en época navideña, devasta las costas de Bengala, Orissa, Tamil Nadu, Goa y Maharastra, deseca los pozos de agua potable y termina desplazando a las poblaciones costeras.

-Sabemos que los alimentos siguen siempre en sentido inverso la ruta que desde nuestros puertos lleva a las costas africanas nuestra basura y que los alimentos básicos son ahora el “oro verde” con el que especula el capital financiero globalizado.

-Sabemos que, como consecuencia de las políticas del Fondo Monetario Internacional en esos territorios, tan sólo en el año 2007 treinta y seis millones de personas murieron como consecuencia de la desnutrición, nueve millones sucumbieron a enfermedades erradicadas hace tiempo en nuestros países, siete millones por beber agua contaminada, pero nos han programado para que pensemos que las hambrunas son debidas a catástrofes naturales o, incluso, a la ineptitud de las naciones pobres para autogestionarse.

-Sabemos o podemos saber que entre 1996 y 2006 han sido exterminadas 7 millones de personas en los territorios congoleños. El codiciado coltan (columbio-tantalio) del que el Congo almacena el 80% de las reservas, es indispensable para la fabricación de teléfonos celulares y otros ingenios de alta tecnología. El polvo de coltan sale del país vía Ruanda y se vende a Nokia, Motorola, Compaq, Sony Ericsson y otros fabricantes.

Sabemos o podríamos saber tantas cosas… si tan sólo nos sintiésemos mínimamente concernidos.
Y deberíamos, pues siendo así que la violencia global es una violación de territorios sin territorio, de hecho nos concierne. No hay fronteras atravesadas porque no existen fronteras en este juego; los límites son otros, o no los hay. La violencia global no es una guerra sino un juego sucio en el que, a un lado del tablero, están los reyes con su corte y, al otro, los peones. Gobiernos corruptos con gobernantes títeres, acuerdos pactados entre las élites, Sociedades Anónimas sin cabezas visibles, desplazamientos de poblaciones, chantajes, sustracciones, expropiaciones indebidas… El universo del mercado global es el Castillo de Kafka amplificado a la enésima potencia. Pero las consecuencias, para millones de seres, no son kafkianas ni son virtuales, son simplemente reales. Una realidad que se imprime en la carne, con dolor, con agotamiento. Y en todo ello estamos implicados, lo queramos o no. Nuestras naciones, nuestros gobiernos lo están, nuestra economía lo está.  Pero todo esto –les advertí– son obviedades, y ustedes me dirán, no sin razón, que lo que hemos de hacer los que nos dedicamos a la filosofía no es tanto pensar en ello como pensar a partir de ello. Sin embargo creo que, aún sabiéndolo, corremos el riesgo de perderlo de vista. No me parece correcto ni lógica ni éticamente pensar la crisis financiera sin pensar los engranajes de la sociedad de consumo, pensar la indignación local y sus causas inmediatas sin pensar las razones globales de la misma. Así que vuelvo a la pregunta:

¿Qué hace falta para que nos sintamos concernidos? ¿Qué hace falta para evitar la indiferencia? ¿Qué hace falta para que nos importe que lo que hacemos aquí tiene sus repercusiones en Otro Lado? Crecemos, nos alimentamos, “progresamos” sobre montones de cadáveres, sobre la miseria y el sufrimiento de pueblos enteros que nos son ajenos. Y no nos indignamos por ello. No salimos a la calle para protestar porque nuestras empresas desplazan a las poblaciones que se resisten a la implantación de sus fábricas y les roban el suelo, ni porque torturen a millones de animales en granjas y mataderos. Tampoco nos indignamos cuando los bancos ofrecían financiación a espuertas y la especulación urbanística favorecía nuestra economía.

Sé que estas cosas producen un tremendo malestar. No nos gusta que nos hagan sentir culpables. ¿Por qué debería yo sentirme responsable?, yo no he sido el que… O ¿Y qué puedo hacer yo? son comentarios que resultan habituales. Y ahora, amparándose en la situación actual: que si ahora no es el momento, que cada cosa a su tiempo, que cómo vamos a preocuparnos por lo que pasa en otro sitio con lo que nos está cayendo… ¿No deberemos, antes bien, preguntarnos qué es lo que se está cayendo y por qué?

No, los asuntos inmediatos no pueden hacernos perder de vista los demás, dado que los “demás” son el contexto de los inmediatos y si no le ponemos remedio al contexto, lo que hagamos con lo inmediato servirá de poco. Dicho de otro modo: nada es independiente. Sólo una visión global y una indignación global podrán ponerle freno a la violencia global, al desastre que acarrea, mitigar la náusea global que nos produce y promover acciones locales que reviertan, si no en un bienestar, sí en un mejor estado global.

Puede que el desinterés se deba, como alguien escribía, a que la complejidad de las relaciones en el mundo globalizado haya producido una ruptura de la relación entre nuestros actos y sus consecuencias, que nuestra imaginación no esté a la altura de nuestros actos de manera que seamos “incapaces de imaginarnos sus consecuencias y, por tanto, de responsabilizarnos moralmente de los mismos”. Tal vez sea eso. Que cuando aumenta demasiado su complejidad, como el poliedro de diez mil lados de Descartes, las cosas dejen de poder imaginarse.

Tal vez sea también atribuible a esa dificultad que alguno, sin demasiada preocupación por que le quiten el agua potable, el sustento y la salud, se permita proclamar que quienes hablan de “los negritos que están a cinco mil kilómetros” tienen “la sensibilidad hipertrofiada”. No señor, los “negritos” no son una postal exótica, aquellos pueblos padecen porque nuestras empresas, con la ayuda de instituciones como el FMI, manejan a los gobiernos de estos países para beneficiarse de privilegios que jamás obtendrían en los suyos y que van en detrimento de una población cuya terrible desaparición no les importa lo más mínimo. Y lo que es más: los “negritos” también seremos nosotros cuando nos llegue el turno –que ya nos está llegando– y el Capital tenga necesidad de más esclavos. –¿El Capital? ¿Pero quien es/somos, finalmente, el Capital? ¿O es que cuando las entidades financieras nos daban todas las facilidades para obtener créditos y fabricar con nuestra deuda bienes ficticios con los que especular, no acudíamos con los ojos cerrados?

Es tiempo de despertar. Hoy, la indignación no puede limitarse a defender intereses particulares. Porque sí: para todos, se trata de sobrevivir, sólo que unos siguen/seguimos viviendo sobre otros que apenas sobreviven.

II. El “semejante”

He pronunciado la palabra “despertar”. Esto hace que me sienta un tanto mesiánica, lo cual me resulta molesto. “Es tiempo de despertar”, he dicho. Y ya me estaría arrepintiendo de no ser porque recuerdo ahora las palabras de Derrida: “Lo incognoscible es el despertar”. La frase pertenece al seminario La bestia y el soberano, ahí donde el autor responde a un comentario de Lacan acerca de la crueldad. Lo propio de la crueldad, según Lacan, sería que el ser humano apunta siempre a un semejante, incluso cuando la emprende con un ser de otra especie. Ese fraternalismo del “semejante”, piensa Derrida, nos libera de cualquier obligación ética, del deber de no ser criminal y cruel con cualquier ser vivo que no sea mi semejante o que no sea reconocido como tal.

Y, ciertamente, si mirásemos atrás, veríamos que amparándose en la desemejanza es como pudieron justificar las naciones europeas tanto el genocidio de las poblaciones amerindias como la esclavitud de los africanos o, hasta no hace mucho, el sometimiento de las mujeres. Y es también, aún ahora, amparándonos en la desemejanza que las sociedades de la letra escrita nos permitimos desplazar, robar y reducir a la miseria a las poblaciones ágrafas, de cuyas estrategias de supervivencia podríamos aprender si tan sólo prestásemos oído y atención. Pero, por el contrario, se las silencia.

Derrida:

“Un principio de ética o, más radicalmente de justicia, en el sentido más difícil que he intentado  oponerle al derecho o distinguirlo de él, es quizás la obligación que compromete mi responsabilidad con lo más desemejante, con lo radicalmente otro, justamente, con lo monstruosamente otro, con lo otro incognoscible. Lo “incognoscible” […] es el comienzo de la ética, de la Ley, y no de lo humano. Mientras hay algo reconocible, semejante, la ética dormita. Duerme un sueño dogmático. Mientras sigue siendo humana, entre hombres, la ética sigue siendo dogmática, narcisista, y todavía no piensa. […] 

Lo “incognoscible” es el despertar. Es lo que nos despierta, es la experiencia de la vigilia misma. 

Lo incognoscible, por lo tanto, lo desemejante. Si nos fiamos de y nos vinculamos a una Ley que únicamente nos remite a lo semejante y no define la transgresión criminal o cruel más que en cuanto que apunta a lo semejante, eso quiere decir, correlativamente, que no tenemos obligaciones sino para con lo semejante […]. Más obligaciones para con los hombres que para con los animales, más obligaciones para con los hombres próximos y semejantes que para con los otros menos próximos y menos semejantes (en el orden de probabilidades y de semejanzas o de similitudes supuestas o imaginadas: familia, nación, raza, cultura, religión). Se dirá que es un hecho (pero, ¿puede un hecho fundar y justificar una ética?): es un hecho que experimento, en este orden, más obligaciones para con aquellos que comparten mi vida de cerca, los míos, mi familia, los franceses, los europeos, aquellos que hablan mi lengua o comparten mi cultura, etc. Pero este hecho nunca habrá fundado un derecho, una ética o una política”. 

Que de hecho sea así no quiere decir que deba ser así. La moral del “semejante” más bien parece salir al paso para justificar el hecho radical de que defendiendo a mis “prójimos”, es decir, a aquellos que tengo cerca, que me cercan, estoy defendiendo mi cerco, me estoy defendiendo a mí mismo. Esto, en efecto, no funda una ética, ni tampoco responde a un ideal de justicia. Pues la justicia, en sentido ético, transciende la legitimidad grupal.

El concepto de semejante de Lacan conduce, según Derrida, no sólo a todas las formas de racismo, también lleva a que se pueda infligir el peor sufrimiento a un animal sin ser sospechoso de la menor crueldad. No hay “crimen contra la animalidad”, dice, ni crimen de genocidio en lo que concierne a los seres vivos no humanos. Y en cuanto a las buenas intenciones, éstas están cargadas de ingenuidad antropocéntrica.

“Las declaraciones de los derechos de los animales que algunos reclaman, aparte de que nunca llegan hasta condenar cualquier asesinato, se regulan casi siempre de una forma muy ingenua de acuerdo con un derecho existente, los derechos del hombre adaptados por analogía a los animales. [Tales derechos son] solidarios e indisociable y sistemáticamente dependientes de una filosofía del sujeto de tipo cartesiano o kantiano, que es aquella misma en nombre de la cual se ha reducido al animal a la condición de máquina sin razón y sin persona”.

Es sin duda reconfortante hallar un filósofo en cuyo discurso sentirse amparada (aún cuando éste tenga, como es el caso, no pocos detractores). Sobre todo, porque hemos llegado al punto en el que generalmente suele una percibir cierta molestia en el auditorio, o incluso alguna sonrisa condescendiente ligeramente reprimida en las comisuras de algunos labios. No estamos todos de acuerdo. Porque: Esto es irrelevante, aquí, en este foro, donde se está discutiendo seriamente de “cosas serias” – es curioso cómo uno puede sentirse importante cuando se pronuncia acerca de las cosas importantes –. ¿Cómo vamos a pensar en el maltrato animal o en el deshielo cuando hay x millones de parados en este país?

Sí, el “semejante” es cosa seria. Lo “otro”, no.

¿Acaso la ética es algo que sirve tan sólo en tiempos de bonanza y se desecha cuando nos sentimos en peligro?

Pensar de este modo es como ver venir el incendio y dedicarse a consolidar la madriguera. No, por mucho que intentemos defender nuestras posesiones, no escaparemos al desastre. Porque nada es independiente. Ocuparse del grupo social al que pertenecemos, ocuparse de la manada y de su territorio, por supuesto que ha de hacerse, pero desde una conciencia más amplia. Si nos afanamos en preservar nuestros intereses gremiales y nacionales en detrimento de los intereses mundiales y planetarios no haremos más que ponerle un parche a una balsa que se hundirá tarde o temprano.

Quienes hablamos públicamente de derechos de los animales en este país lo hacemos, hay que decirlo, con cierto miedo al ridículo, con temor a que se nos juzgue culpables de una terrible infracción de la lógica, la moralidad y el sentido común: ¿cómo vamos equiparar los animales con los seres humanos?

La risa, señores, es un arma defensiva. Un residuo del gesto de enseñar los dientes, como decía Darwin. Se ridiculiza para neutralizar, por evitar algún daño, alguna brecha en las murallas. ¿Por qué se sentirá ofendido el individuo humano cuando se le equipara a un animal? Porque los considera inferiores. La inferioridad es una noción sumamente útil: justifica la utilización e, incluso, el exterminio. Hasta hace poco, los occidentales consideraron inferiores a las personas de otras etnias. Ni los pueblos andinos eran seres humanos (como se decretó en Valladolid a mediados del XVI), ni los esclavos africanos de América tenían alma. Tampoco se estaba seguro de que la tuviesen las mujeres hasta bien entrado el siglo XIX. Y aunque eso de tener alma pueda resultarnos a algunos bastante poco relevante, el caso es que marcaba una diferencia lo suficientemente significativa como para evitar que a un sector de la población se le pudiese considerar “sujeto”, es decir, un “semejante”, un ser con conciencia de sí al que nadie puede agredir o violentar sin ser inculpado (recordemos: desde la ética del “semejante” no hay crueldad ni criminalidad salvo con el “próximo”). El “alma” fue algo tan necesario para el capitalismo (después de serlo para los latifundios eclesiásticos) como el flogisto lo fue para la ciencia del XVII o la sustancia invisible para los aristotélicos medievales que condenaron a Galileo.

La inferioridad es un requisito conceptual para la dominación. Y se sustenta sobre una serie de comparaciones. En el caso de los animales, éstas se establecieron en Occidente de acuerdo con el dictado bíblico: “Creced y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla” (claro que el Génesis fue escrito por un hombre y no por un caballo, como decía Kundera). Las justificaciones comparativas fueron formulándose ad hoc, como la existencia del flogisto, para probar algo que había sido decretado de antemano. La semejanza o la desemejanza que validan el aprecio o el desprecio que podamos tenerle a un animal se siguen midiendo desde entonces de acuerdo a valores incuestionables e incuestionablemente antropocéntricos (que si es o no capaz de reír, o de jugar, o de fingir que finge, que si un simio puede efectuar operaciones matemáticas, que si un elefante encuentra placer en pintar, que si el silbido de los delfines es identitario, que si el ADN de la mosca del vinagre se diferencia del humano sólo en un gen…¡vaya, aquí se nos ha colado una observación interesante!) que remiten a la identidad-sujeto con que el individuo humano pretende distinguirse. Si conseguimos probar que un animal tiene conciencia de sí, esto le hará digno de respeto y tal vez incluso merecedor de ciertos derechos. Porque tener conciencia de sí es ser sujeto y sin sujeto, no hay derecho que valga. El “semejante”, de nuevo.

La cuestión, en realidad, no es tanto la evidente ingenuidad con que establecemos este tipo de comparaciones como el esquema que invita a establecerlas: un esquema jerárquico bifocal e infantil: arriba y abajo, superior-inferior. Tenemos, indudablemente, una extraña propensión a la verticalidad. Hay otras maneras, no obstante, de proceder. Cabe pensar otros modelos en los que no se proceda ni por derivación (evolucionismo) ni por comparación y equivalencias (estructuralismo). Dentro de un marco realmente ético (que no moral, es distinto), el respeto no se obtiene de acuerdo con el lugar que se ocupe, mayor cuanto más cerca se esté de la cúspide, sino por el hecho de ser lo que se es, y siéndolo plenamente.

No puedo dejar de sorprenderme ante la poca amplitud de nuestro marco de indignación. Admiro demasiado las virtudes del animal perdido en mí y deploro demasiado las macabras inclinaciones del animal humano y la falta de coherencia de una racionalidad que, teniendo la lógica (y por lo tanto la justicia) por fundamento se empeña en proteger a ultranza la propia especie en detrimento de las demás y, consecuentemente, de la suya propia. No me siento superior a ningún ser por el hecho de formar parte de una especie que ha desarrollado su capacidad intelectual a expensas de la noción sistémica que a todo animal pertenece.

Nada es independiente. No puede destruirse una especie sin que la cadena entera padezca las consecuencias y, cuando esto ocurre, también peligra la supervivencia de la especie humana, lo cual es lamentablemente para muchos la única razón del cuidado que habríamos de tener para con el planeta y la única que nos libra, a quienes hablamos de ello, de ver alzarse algunos hombros o dirigírsenos sonrisas complacientes. Razón de especie que remite al cerco limitado de nuestro territorio y sitúa la aplicación de la justicia en el espacio exiguo de nuestra balanza. Así de estrecho es nuestro marco.

¿Será demasiado amplio el sentido de la equidad desde el que pudiera entenderse que el derecho a la vida, a la libertad y al territorio de supervivencia no nos concierne tan sólo a los seres humanos?

La muy antigua fórmula de reciprocidad compartida por tantas tradiciones: “no le hagas a los demás lo que no quisieras para ti” podría volver a pensarse desde la ética del “semejante” pues, ¿quienes son “los demás”? Tanto en el Talmud como en el libro de Tobías se trata de los demás hombres, por supuesto. Confucio era bien explícito al respecto: “lo que no desees que te hagan a ti, no lo hagas a los demás hombres“. La ética del Buddha, en cambio, era más abarcante: “Todos los seres vivos desean la felicidad. Todos temen la muerte. Comparándonos con los demás deberíamos abstenernos de herir o de matar”. ¿Será que el budismo no piensa dentro de los parámetros de la equivalencia lógica? No, sigue siendo una equivalencia, sólo que aquí la semejanza no se mide atendiendo al rostro (ese rostro capaz de responder, como diría Derrida) sino atendiendo a algo más radical: la condena a morir y el temor al sufrimiento y a la muerte.

Haber nacido, haber aparecido, haber caído al tiempo, por un tiempo, desde el abismo de la no-vida merece, por el sufrimiento que de hecho implica, el respeto del morituri te salutant. Y el sufrimiento añadido que, en los seres humanos, deriva de su capacidad de anticipar el declinar irremediable, la conciencia del acaecer, la caída, y su rechazo no nos hace más dignos de respeto que cualquier otro ser, tan sólo nos hace más desdichados.

Desde la conciencia de nuestra dimensión de plaga

Ahora bien, alguien, dentro de la piel del diablo, podría preguntarme:

-Sí pero, y si el planeta le dijera que, habida cuenta del daño que la humanidad le está haciendo, iba a acabar con su vida, ¿dejaría que se la arrebatara sin ofrecer resistencia?

-Me defendería, es cierto.

-¿Ah? Pero no decía usted… Su ética…

-Sí, defendería mi vida, como cualquier animal: estamos programados de esta manera. Pero ninguno de los movimientos que hiciera para ello haría que mi razón se opusiera o que dejase de pensar que esto era lo justo. –¿Justo? ¿De qué justicia estamos hablando?

¿Es posible actuar sin ira? Justicia y acción desinteresada

La indignación suele estar precedida por otro estado de ánimo: la perplejidad. Por un momento, nos quedamos perplejos, suspendidos ante una desproporción. Luego, esa desproporción se transforma en un sentimiento, el de una injusticia. “Justo”, etimológicamente, significa lo que es según ley (ius). ¿De qué ley estamos hablando?

No es la diké de Esquilo: venganza, retribución o némesis; tampoco es exactamente la de Heráclito, la alternancia entre opuestos; la ley a la que me refiero se acerca más a aquel remoto origen de las falsas virtudes que, como la justicia, eran para Lao tsé tan sólo un sucedáneo de algo que hubiésemos perdido:

“Perdido el tao, comenzó a actuar su te (su virtud). Perdida la virtud, le sustituyó el amor (jen : virtud de la humanidad). Perdido el amor, se echó mano de la justicia. Perdida la justicia, se quiso sustituirla por la cortesía. Pero la cortesía es poca fidelidad y poca confianza y comienzo de los disturbios. La ciencia o el conocimiento de estas virtudes es sólo flor del tao y comienzo de la estupidez.”

¿Sería posible una humanidad que se propusiese remontar desde sus saberes y sus falsas virtudes a aquello a lo que éstos vinieron a sustituir?

Los principios de la economía capitalista: la conversión de los recursos del planeta en productos, de los medios de supervivencia en medios de producción es resultado del ansia que ha hecho de la insatisfacción la rueda dentada de su engranaje (la insatisfacción es una de las claves del sistema de consumo). Pero tanto el ansia como la insatisfacción descansan sobre el miedo. El miedo a perder, a perderse, a ser menos o a dejar de ser. Acumular para ser más y para seguir siendo. Nadie, tenga más o tenga menos, estará dispuesto a perder lo que tiene. Se indignará si siente en peligro los derechos que cree haber “adquirido” en “propiedad” porque sentirá el despojamiento como una ofensa. Las leyes de nuestra sociedad defienden, antes que el bien común (que no es lo mismo que el bien “público”), la propiedad “privada”. ¿Privada de qué? De relación con lo común, claro está, de responsabilidad para con lo que le concierne al otro. Y aquí no puedo evitar recordar la parte de Lacan que dejé en el tintero para seguir el discurso de Derrida: el “semejante”, el único realmente próximo, en último término, siempre es uno mismo. De ser esto cierto (y todo apunta a que lo sea), ni la justicia ni las leyes estarían fundamentadas en una equivalencia –un vaivén entre dos, un movimiento del uno al otro– sino en la identidad –la perduración en lo propio: la protección de lo mismo–. El sistema judicial se convierte así en una institución condenatoria (de cualquier ataque contra lo establecido), defensiva y, en su caso, ofensiva. Justo será que cualquiera, confundiendo su descontento con el sentimiento de injusticia que precede toda indignación, defienda la parcela de su territorio (sus bienes, sus adquiridos “derechos”).

Y aquí es donde retomaré el último párrafo de la cita de Cioran: “No es justo indignarse en nombre de quien nos ha enseñado a no indignarnos jamás”.

Decía, al inicio de esta charla, que la indignación es la manifestación de un malestar ante una injusticia o, más exactamente, ante algo que consideramos tal. Cioran experimenta ese malestar, pero se contiene al recordar la enseñanza del emperador. ¿Por qué? ¿Por qué no indignarse?

Recordemos que Marco Aurelio era seguidor de los estoicos. Por una parte, la disciplina estoica enseñaba a desprenderse. Si quien se indigna defiende algo que de alguna manera siente que le pertenece, ¿cómo habrá de indignarse quien considera que nada le pertenece?

Por otra parte, y más importante, a la ética de la Estoa primitiva acompañaba una serie de directrices para el conocimiento de los movimientos del ánimo y la comprensión de sus adherencias. “Conócete a ti mismo” es el conocido lema de las escuelas griegas. Este “sí mismo” no se refiere al conjunto de hábitos que conforman la personalidad, sino a algo más radical y más común que tiene que ver con el funcionamiento de la psique, sus procesos senti-mentales, de los que el personaje (eso que “tiene” personalidad) dará muestras de una u otra manera, según sus circunstancias. Así pues, quien se conoce a sí mismo también será capaz de conocer al otro. Y quien conoce al otro no espera de él otra cosa que lo que pueda dar. El que conoce la naturaleza del otro sabe qué puede esperar de él y qué no y, siendo así, ¿cómo podría sentirse ofendido? Y allí donde no hay ofensa difícilmente podría haber indignación.

¿Qué esperamos de quienes nos gobiernan? Sin duda no esperamos que nos procuren un mundo perfecto, pero a lo mejor esperamos que arreglen el país. Nos gustaría pedirles, al menos, honestidad, pero ¿pueden? Sabiendo que en una democracia adulterada ellos no son más que títeres deambulando por el escenario de la gran pantomima, sin la sabiduría necesaria para llevar a cabo la acción correcta, ¿qué esperamos de ellos?

Bien, pero, ¿quiere esto decir que, ante una evidente situación de injusticia, nos quedemos sin hacer nada? ¿No indignarse significa aceptar y aguantar?

No se trata de esto, en absoluto. Ni la ataraxia ni la apatheia son sinónimos de pasividad. Ambos conceptos evolucionaron, con el tiempo, hasta adquirir connotaciones en absoluto acordes con lo que fueron para las escuelas griegas. Ni la ataraxia era falta de acción, ni la apatheia, apatía. Ninguno de estos términos se referían directamente a la acción práctica sino, antes bien, al conocimiento de los movimientos del ánimo y su dominio. La ataraxia es ausencia de perturbación anímica y la apatheia, neutralidad del ánimo, ecuanimidad. Ahora bien, es con el ánimo templado, y tan sólo así, que pueden emprenderse acciones realmente justas o correctas. La ira provocada por lo que percibamos como una ofensa personal, dará como resultado respuestas igualmente personales, carentes de alcance universal y, por tanto, injustas. En una tradición aparentemente más alejada de la nuestra, aunque bien conocida por los estoicos, es también de esta neutralización de los movimientos del ánimo de lo que trataba la enseñanza que Krisna le proporciona a Arjuna cuando le ve dudar ante la necesidad de combatir contra sus familiares: actuar sin interés personal, luchar, pero con el ánimo ecuánime, es la acción justa. Para Marco Aurelio, esto sería actuar acorde con el principio racional.

Lamentablemente, la Historia de Occidente no ha evolucionado a partir de sus antiguas sabidurías. La observación de la mente y sus procesos se dejó de lado por otro tipo de observación, más inmediata, y no parece que haya tiempo ni disposición suficiente como para recuperar estos conocimientos que son la gran asignatura pendiente del Occidente capitalista y están siendo olvidados en la mayor parte de los pueblos que los poseían, al ser éstos conquistados por nuestro sistema.

Pero lo que sí puede hacerse, al menos, es explorar los términos de nuestra indignación. Sus motivos. Considerar la ira. Sus causas. Averiguar la naturaleza de nuestra respuesta y sus fines.

Si según la definición de la indignación uno no puede indignarse sin que le ataña personalmente, entonces, tal vez debería revisarse la pertinencia del concepto cuando lo aplicamos a movimientos como los del 15M, cuya naturaleza fue, al menos en un principio, de una amplitud de marco que trascendía los intereses personales de sus integrantes. A no ser que, como he sugerido, ampliásemos el marco de tal manera que lo que nos ataña deje de ser estrictamente personal, gremial o grupal, de acuerdo con el principio de racionalidad o de justicia de los que antes hablaba.

¿Somos capaces de indignarnos desinteresadamente, de considerar nuestros intereses personales dentro de una ética global? ¿Somos capaces de tener en cuenta que nuestra vida vale tanto a nuestros ojos como lo que cualquier otra vida vale para quien la vive y actuar en consecuencia? ¿Tenemos voluntad de unir los esfuerzos y los conocimientos para inventar un sistema mejor, más equitativo y respetuoso, más justo?

De no hacerlo así, debemos saber que nuestras acciones, en el mejor de los casos, no harán más que darle otra vuelta al proceso dialéctico, un cambio más dentro de una Historia que llega a su fin. De no ser que seamos capaces de actuar sin ansia, sin interés personal, con generosidad, con ecuanimidad, hagamos lo que hagamos, este sistema seguirá en pie, corrompido y funcionando, perpetuando la situación de indefensión moral y práctica en la que ahora nos encontramos.

No les ocultaré la pregunta que me inquieta: ¿qué pasaría si, pactando, se nos devolviesen los derechos (o beneficios) de los que estamos siendo privados? Mucho me temo que todos, en este país, volveríamos a dormir, tan insatisfechos como antes aunque más tranquilos, y nos abstendríamos de indignarnos por aquellas otras injusticias que sostienen nuestra ilusoria y precaria tranquilidad. Esto es a lo que Marco Aurelio llamaría, simplemente, no tener conciencia política.

Chantal Maillard, “La indignación”, en Indignación y rebeldía. Crítica de un tiempo crítico, Félix Duque y Luciana Cadahia (comps.). Abada Editores, 2013.

Hace un tiempo en esta bitácora lobuna subimos un fragmento de la segunda parte de este artículo https://blogdelesllobes.wordpress.com/2016/04/20/la-risa-senores-es-un-arma-defensiva-chantal-maillard/, y anunciábamos una próxima entrada con el texto completo. Aquí lo tenéis, en la traza de la entrada anterior: ¿Es posible un mundo sin violencia? https://blogdelesllobes.wordpress.com/2016/11/24/es-posible-un-mundo-sin-violencia-chantal-maillard/. Urge una reflexión. Estos textos la invocan, la convocan, la provocan.

¿Es posible un mundo sin violencia? Chantal Maillard

foto-chantal-maillard-web

[…] En cualquier caso, mientras tanto, nos toca intentar regular de la mejor manera posible el mundo que tenemos entre manos. Para ello no se me ocurre otra cosa, para empezar, que unas simples indicaciones prácticas tendentes a promover un cambio en dirección a un reequilibrio:

-Lo primero, abrir los ojos.

-Lo segundo, ampliar el cerco de lo que nos atañe. Adquirir visión global.

-Después, disminuir el ansia. Aquietarnos. Querer menos. Necesitar menos.

-Desarticular el sistema de consumo en sus raíces controlando el ansia.

-Invertir los valores de la verticalidad (crecimiento, progreso, ganancia).

-Decrecer. Repartir. Equilibrar la balanza. Hay opciones. No es éste el único sistema posible y, desde luego, no es el mejor.

-Decrecer en todos los sentidos. Tomar conciencia de nuestra dimensión de plaga.

-Disminuir en orgullo de especie y en voluntad de perdurar por encima de todo(s). Atemperar el miedo que nos hace desear la inmortalidad. Tomar conciencia de la transitoriedad de toda existencia.

-Y, finalmente, ensanchar el horizonte del principio de racionalidad. Reemplazar la moral de la reciprocidad por el sentido de la compasión. Añadir a la justicia (equivalencia), comprensión; a la inteligencia, sabiduría.

la_colera_de_occidenteUn programa utópico, no se me escapa. Visto desde parámetros científicos, a todas luces, ingenuo. Insuficiente, por supuesto. Pero es un punto de partida. Y, dada la ingenuidad científica que nos domina, un factor de equilibrio. Siempre he entendido que una reforma política y social no obtendría resultados duraderos salvo que empezase por el esclarecimiento individual de las conciencias. Porque los conceptos no existen. Lo que existe existe en singular. En singular se sufre, en singular se teme y en singular se padece la insatisfacción y el ansia. El cambio habremos de lograrlo entre todos, pero su posibilidad tendrá que gestarse en cada uno, de uno en uno, pues la lucidez no es algo que pueda obtenerse en plural, sino que le incumbe a cada cual. Y la lucidez es la condición de posibilidad para que el cambio, de darse, no sea simplemente otra oscilación dialéctica, sino un cambio radical. (Mantenerse en la ceguera, por supuesto, es otra opción.)

Recordemos a Friedrich Nietzsche en Turín, abrazado al cuello del caballo, pidiéndole perdón por la humanidad. Invirtiendo con un gesto universalmente compasivo el orden jerárquico que sitúa al ser humano en la cúspide. Ojalá llegue un tiempo en el que aquel gesto del filósofo sea considerado como de la más alta cordura.

Chantal Maillard, “¿Es posible un mundo sin violencia?” (fragmento), en La cólera de Occidente. Perspectivas filosóficas sobre la guerra y la paz. (Diversos autores y autoras participantes). Plaza y Valdés editores, 2013

 

Chantal Maillard: ¿Una diosa como antídoto?

Mujer, naturaleza y economía de subsistencia

thumb_IMG_0127_1024[…] En las zonas rurales [de la India], las diosas parecen tener un fundamento mucho más inmediato. Allí donde la tradición pre-védica está más arraigada, ha habido y sigue habiendo movimientos de mujeres que, como antiguamente, se sienten responsables de la supervivencia del pueblo. Es importante tener en cuenta la presencia de ese principio femenino a la hora de considerar los movimientos de oposición a la industrialización que se han gestado en estas poblaciones, en concreto, los que relacionados con la tala de los bosques, que atañe de cerca de su economía de subsistencia. La mujer india tiene, por lo general, una fuerza poco común. El movimiento feminista indio es amplio y muy bien cimentado; se proyecta hacia realidades candentes, muy alejadas de las discusiones semánticas que les son caras a un amplio sector del feminismo occidental. Puede ponerse como ejemplo el feminismo ecológico de Vandana Shiva, una mujer que participó activamente, en las últimas décadas, en la lucha por la supervivencia de las mujeres campesinas. Vinculada al movimiento Chipko, iniciado por las mujeres de Garhwal (Uttar Pradesh) que protegían los árboles a costa de su vida (1), ella propone, frente al modelo de desarrollo patriarcal basado en una tecnología agresiva, una alternativa no violenta fundamentada en el principio femenino de subsistencia (2). Según Vandana Shiva, los supuestos del “desarrollo patriarcal” son evidentes: dado que se considera improductivo toda producción que no dé ganancias y no genere capital, la naturaleza por sí misma es improductiva. Consecuentemente, la producción que se entienda como economía de subsistencia es una producción “improductiva”.

Movimiento-Chipko_India Movimiento Chipko iniciado por Amrita Devi hace 300 años en Rajasthan, India

La concepción de la naturaleza como fuerza viva está íntimamente unida a la concepción de la mujer como generadora tanto de vida como de medios de subsistencia. Pensar la naturaleza como recurso explotable es típicamente occidental y proviene de considerarla como algo inerte, distinto y separado de lo humano, inferior y controlable. Los indios, en cambio, han pensado siempre la naturaleza como principio femenino, como fuerza vital de inagotable actividad, productividad, creatividad, diversidad, y ha sido siempre evidente para ellos la interrelación de todos los seres. Ambas concepciones de la naturaleza han tenido y tienen consecuencias diametralmente opuestas en la consideración del alimento. Si, por un lado, se entiende que el fin de la producción es satisfacer una necesidad básica, la de alimentarse, el alimento se considera un valor de subsistencia; si, en cambio, se entiende que el fin de la producción es satisfacer una necesidad creada, la ganancia (el capital), alimentarse deja de ser un fin último y el alimento se convierte en valor comercial.

La ideología de género también sufre, con Vandana Shiva, un cambio importante. Ella propone que el modelo de género (ejemplificado tanto por el feminismo de Simone de Beauvoir, que entendía la liberación de la mujer como masculinización de lo femenino, como por el de Marcuse, que la quería ver como feminización del mundo) se sustituya por el modelo de la inseparabilidad de los opuestos: purusa-prakrti. El supuesto sobre el que construiríamos nuestras sociedades, en tal caso, no sería la necesaria dominación de uno u otro polo, ni tampoco la identidad de los géneros (el supuesto de la identidad de género, según Vandana Shiva, es una construcción ideológica, social y política), sino la absoluta y necesaria complementariedad de las diferencias.

¿Una diosa como antídoto?

Chinnamasta standing on Kamadeva and Rati_ Indian-Pahari-About-1825 Todo supuesto es, evidentemente, una construcción ideológica. A estas alturas, no se trata de hallar verdades ni de alzar nuevas banderas, ni de rodear nuestras acciones de un halo de nueva espiritualidad. Se trata de que nuestros símbolos sean activos, “correctamente” activos. Esto significa que la actividad que fomenten ha de estar lo más acorde posible con nuestra naturaleza y, dado que ésta es, según parece, en su mayor medida cultural, significa que han de poder adaptarse a los valores en los que estamos viviendo o queremos vivir.

Nos enfrentamos a las previsibles consecuencias del ejercicio de un tipo de racionalidad profundamente enraizada en la consideración bíblica y patriarcal de la naturaleza como despensa de la humanidad. Es tiempo de modificar nuestros símbolos o de adoptar otros nuevos. Es necesario empezar a pensar desde el círculo, y no desde la línea recta, desde las mareas y no desde el ciclo solar, desde una totalidad relacional en vez de desde las individualidades separadas, desde el grupo y no desde las cápsulas unifamiliares, desde la inteligencia y la capacidad de adaptación del animal y no desde el pobre saber que la razón alcanza para lo que más nos importa.

Cuando nuestros dioses, vivos o muertos, sirven de arma arrojadiza a los gobiernos patriarcales, tal vez sea tiempo de pensar en otros símbolos, una diosa por ejemplo, una diosa conocedora del poder de ilusión, una diosa que nos muestre cuándo conviene construir mundos ilusorios y creer en ellos y cuando conviene destruirlos en provecho de todos. Puede que la gran diosa india, en todas sus facetas, fuese el símbolo con que podríamos aprender a convivir sobre los restos de verdades en que hemos creído. Evidentemente, seguiremos construyendo ficciones –no podemos vivir sin ellas– pero, al menos, que sean habitables. Ojalá Kālī, la gran heterodoxa, ruja sobre nuestro universo, vuelva cenizas nuestros ejércitos, inútiles nuestras armas y nos ayude a construir mundos en que no haya que creer, a los que no haya que defender con las armas.

(1) Históricamente, este movimiento se inició con Amrita Devi, hace trescientos años, en Rajasthan, donde más de 300 personas sacrificaron sus vidas para salvar los árboles abrazándose a ellos.

(2) Vandana Shiva, H; Abrazar la vida. Mujer, ecología y desarrollo, Madrid, Horas y Horas, 1995

Chantal Maillard. Diosas y esclavas. Función simbólica y social de la mujer en la India (1999), in India, Pre-Textos, 2014 (recogido anteriormente en Contra el arte: 251-274. Pre-Textos, 2009). Recomiendo encarecidamente que leáis este ensayo Diosas y esclavas en su totalidad, así como el que le sigue (en este libro-río que es India), titulado “Naturaleza, materia matricial” al que dedicaremos pronto una entrada en esta bitácora lobuna.

En las imágenes, la gran diosa oscura, Kālī. En la segunda, bajo su aspecto de Cinnamastā, la decapitada: Chinnmastā sentada sobre la pareja Kamadeva-Rati, Indian Pahari. Aprox. 1825

 

Vandana Shiva: El ecofemenismo traerá la biocivilización planetaria

Vandana Shiva

Vandana Shiva, ecofeminista
Tengo 63 años. Soy de Dehradun (India). Soy filósofa de la ciencia y ciudadana profesional de la Tierra. Tengo un hijo de 33 años. ¿ Política? ¡Democracia planetaria verdadera! ¿ Creencias? Las diosas-madre antiguas, el Principio Femenino. El ecofeminismo traerá la biocivilización.

Qué es el ecofeminismo?

La mejor respuesta a la crisis civilizatoria que padecemos. La formulé hace veinte años: cada día es más vigente y necesaria.

¿Ecología más feminismo?

Sí, porque tanto la crisis medioambiental como la socioeconómica son de raíz sexo­genérica.

¿El varón es culpable?

No simplifique: el sistema patriarcal capitalista. Un orden de valores que desvaloriza, esclaviza y explota a las mujeres, cuyo trabajo en casa y en el campo ha sido siempre el verdadero sostén de la humanidad.

¿Desde cuándo sometemos a la mujer?

Hablo de era antropocénica, intrínsecamente destructiva de la naturaleza y de la feminidad, ligada a la violencia y la guerra. No siempre fue así: en la remota antigüedad venerábamos a diosas, representación del respeto a la Tierra Madre.

¿El capitalismo expresa el patriarcado?

Obviamente, es fruto de la prolongada ­explotación masculina, acumulativa y destructiva, con violencia contra las mujeres, los niños, los débiles, las semillas…

¿Las semillas?

Las variedades semillas de los cereales y hortalizas han sido seleccionadas por las mujeres generación tras generación, durante miles de años. Las mujeres son las parteras de la agricultura. Y ahora resulta que nos piratean las semillas…

¿Piratean? ¿Quién?

Grandes corporaciones de agroingeniería alimentaria como Monsanto: modifican algún gen de una variedad de semilla ¡y la patentan, como si no fueran de la vida, como si fuesen suyas! Eso se llama biopiratería.

¿Tan grave es la cosa?

¡Nuestra libertad está en juego! Perdemos variedades de semillas, empobreciendo este patrimonio de la humanidad. Si viniese una plaga, la falta de variedad arrasaría todo, o acabaríamos en manos de una corporación. El 1% de la humanidad domina al otro 99%.

¿Podemos enderezar esto?

Luchando juntos, sí. En India hemos conseguido nuevas leyes que protejan a los campesinos de abusos, y también a las mujeres.

¿Ha mejorado el trato a las mujeres desde su niñez?

Recuerdo a las mujeres en las minas: se enfrentaron a una mafia armada, bloqueando la mina. ¡Las mujeres son valientes! Cada vez que flaqueo, pienso en aquellas mujeres y me vuelven las fuerzas. ¿Y sabe de dónde viene esa fuerza?

¿De dónde?

De la hierba que pisan, de la tierra misma. El poder de la naturaleza está en nosotras.

¿Y no en el varón?

También…, si renuncia al patriarcado, sistema de explotación destructiva de la tierra, de sus minerales, vegetales y animales. Tres aspectos expresan el patriarcado: la colonización, el maquinismo industrial…

Las máquinas nos han reportado prosperidad.

Sólo para los que mandan. No hay progreso con maltrato a la naturaleza, si la agredimos como a un objeto inanimado, eso es esquilmarla, un atraso. Y la tercera expresión patriarcal es el atropello a la sabiduría de la mujer, culminada por el capitalismo

¿Qué puede hacer el ecofeminismo?

Eco viene del griego oikos: casa. De ahí economía: ¡sin el trabajo doméstico femenino, no hay riqueza! Es un trabajo creativo. El capitalismo es extractivo, destruye.

Un ejemplo.

Desde 1995, en India se han suicidado 300.000 campesinos, extorsionados económicamente por los amos de semillas y pesticidas. Es un crimen contra la Tierra y la humanidad. Incluyo los transgénicos.

¿Qué les pasa?

Causan patologías: si hay más niños autistas que nunca, se debe a los transgénicos.

Es una afirmación arriesgada…

La sostengo. Están afectando al desarrollo neuronal de los bebés y propician cánceres en la población. ¡Hay que frenarlos!

Debe de ser usted una bestia negra para muchos.

Me llaman ludita, reaccionaria, incendiaria… Pero no me callarán. De las mujeres vendrá la salvación, seguiremos luchando. Igual que fuimos lectoras de semillas, ahora somos lectoras del presente y predictoras de la biovicilización.

¿Qué es la biocivilización?

Hacernos conscientes de que los humanos formamos parte de la Tierra, que no somos un ente separado. Cambiemos de modelo y diluiremos las miserias del patriarcado: cambio climático, desigualdad, insolidaridad, guerra.

¿Ecofeminismo al poder?

Frenaría el proyecto tóxico de dominación sobre la naturaleza y la mujer, insalubre e irresponsable. La naturaleza viviría, sería sostenible.

Y si no…, nos iremos a otro planeta.

Un concepto muy patriarcal: seguir conquistando y destruyendo… No, respetemos los recursos de la tierra y vivamos a gusto en este planeta: el ecofeminismo es el camino de la biocivilización planetaria.

Biocivilización

Vandana Shiva recibió en 1993 el premio Nobel Alternativo de la Paz, y Zapatero la tuvo como asesora en un grupo de pensadores durante su mandato. Es una mujer fogosa, combativa y vehemente que se crece ante los poderes de los bancos y corporaciones como Monsanto. Doctora en Ciencias Físicas, es una de las ecologistas, feministas y filósofas de la ciencia más prestigiosas a escala internacional, beligerante contra el neoliberalismo y defensora de los derechos de los pueblos. Publicó Ecofeminismo (Icaria) y ha participado en el IV Seminario Internacional de Convivencia Plane­taria: Construimos Biocivilización, organizado por la Associació Imago en Barcelona.

http://www.lavanguardia.com/lacontra/20160509/401662158815/el-patriarcado-destruira-el-planeta-si-no-lo-frenamos.html?utm_campaign=botones_sociales

https://es.wikipedia.org/wiki/Vandana_Shiva

Dracs, princeses, llobes & llibres per la Diada de Sant Jordi

LLibres_dones & Llops

 

Canviem la història de sempre

No te’ls creguis quan et diguin que les princeses tenen els cabells llargs i rossos i la pell fina com pa d’àngel.
Algunes tenen el cabell curt i rabiosament negre, i van a cavall o en bicicleta pertot arreu, i es fan crostes als genolls i s’empastifen les mans i els peus i neden despullades en l’aigua gelada del riu i després s’eixuguen al sol com llangardaixos.
I fan molt de soroll quan riuen.
Tornen a casa pel bosc, amb els peus descalços i l’olor de la terra adherida per sempre a la pell, als cabells, al ventre.
Tornen a casa amb gana de lloba i mengen pa i olives i mel.
I res ni ningú no els pren la vida.


Sònia Moll

https://twitter.com/soniamoll?lang=ca

(Gràcies a Montserrat pel text!)

 

La risa, señores, es un arma defensiva. Chantal Maillard

Boilly

Louis-Léopold Boilly (1761-1845), Reunión de 35 cabezas expresivas (Reunión de trente-cinq têtes d’expression), 1825. MUba Eugène Leroy, Musée des Beaux-Arts, Tourcoing

[…] Quienes hablamos públicamente de derechos de los animales en este país lo hacemos, hay que decirlo, con cierto miedo al ridículo, con temor a que se nos juzgue culpables de una terrible infracción de la lógica, la moralidad y el sentido común: ¿cómo vamos equiparar los animales con los seres humanos?

La risa, señores, es un arma defensiva. Un residuo del gesto de enseñar los dientes, como decía Darwin. Se ridiculiza para neutralizar, por evitar algún daño, alguna brecha en las murallas. ¿Por qué se sentirá ofendido el individuo humano cuando se le equipara a un animal? Porque los considera inferiores. La inferioridad es una noción sumamente útil: justifica la utilización e, incluso, el exterminio. Hasta hace poco, los occidentales consideraron inferiores a las personas de otras etnias. Ni los pueblos andinos eran seres humanos (como se decretó en Valladolid a mediados del XVI), ni los esclavos africanos de América tenían alma. Tampoco se estaba seguro de que la tuviesen las mujeres hasta bien entrado el siglo XIX. Y aunque eso de tener alma pueda resultarnos a algunos bastante poco relevante, el caso es que marcaba una diferencia lo suficientemente significativa como para evitar que a un sector de la población se le pudiese considerar “sujeto”, es decir, un “semejante”, un ser con conciencia de sí al que nadie puede agredir o violentar sin ser inculpado (recordemos: desde la ética del “semejante” no hay crueldad ni criminalidad salvo con el “próximo”). El “alma” fue algo tan necesario para el capitalismo (después de serlo para los latifundios eclesiásticos) como el flogisto lo fue para la ciencia del XVII o la sustancia invisible para los aristotélicos medievales que condenaron a Galileo[1].

La inferioridad es un requisito conceptual para la dominación. Y se sustenta sobre una serie de comparaciones. En el caso de los animales, éstas se establecieron en Occidente de acuerdo con el dictado bíblico: “Creced y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla” (claro que el Génesis fue escrito por un hombre y no por un caballo, como decía Kundera). Las justificaciones comparativas fueron formulándose ad hoc, como la existencia del flogisto, para probar algo que había sido decretado de antemano. La semejanza o la desemejanza que validan el aprecio o el desprecio que podamos tenerle a un animal se siguen midiendo desde entonces acorde con valores incuestionables e incuestionablemente antropocéntricos (que si es o no capaz de reír, o de jugar, o de fingir que finge, que si un simio puede efectuar operaciones matemáticas, que si un elefante encuentra placer en pintar, que si el silbido de los delfines es identitario, que si el ADN de la mosca del vinagre se diferencia del humano sólo en un gen…¡vaya, aquí se nos ha colado una observación interesante!) que remiten a la identidad-sujeto con que el individuo humano pretende distinguirse. Si conseguimos probar que un animal tiene conciencia de sí, esto le hará digno de respeto y tal vez incluso merecedor de ciertos derechos. Porque tener conciencia de sí es ser sujeto y sin sujeto, no hay derecho que valga. El “semejante”, de nuevo.

La cuestión, en realidad, no es tanto la evidente ingenuidad con que establecemos este tipo de comparaciones como el esquema que invita a establecerlas: un esquema jerárquico bifocal e infantil: arriba y abajo, superior-inferior. Tenemos, indudablemente, una extraña propensión a verticalidad. Hay otras maneras, no obstante, de proceder. Cabe pensar otros modelos en los que no se proceda ni por derivación (evolucionismo) ni por comparación y equivalencias (estructuralismo). Dentro de un marco realmente ético (que no moral, es distinto), el respeto no se obtiene de acuerdo con el lugar que se ocupe, mayor cuanto más cerca se esté de la cúspide, sino por el hecho de ser lo que se es, y siéndolo plenamente.

No puedo dejar de sorprenderme ante la poca amplitud de nuestro marco de indignación. Admiro demasiado las virtudes del animal perdido en mí y deploro demasiado las macabras inclinaciones del animal humano y la falta de coherencia de una racionalidad que, teniendo la lógica (y por lo tanto la justicia) por fundamento se empeña en proteger a ultranza la propia especie en detrimento de las demás y, consecuentemente, de la suya propia. No me siento superior a ningún ser por el hecho de formar parte de una especie que ha desarrollado su capacidad intelectual a expensas de la noción sistémica que a todo animal pertenece.

Nada es independiente. No puede destruirse una especie sin que la cadena entera padezca las consecuencias y, cuando esto ocurre, también peligra la supervivencia de la especie humana, lo cual es lamentablemente para muchos la única razón del cuidado que habríamos de tener para con el planeta y la única que nos libra, a quienes hablamos de ello, de ver alzarse algunos hombros o dirigírsenos sonrisas complacientes. Razón de especie que remite al cerco limitado de nuestro territorio y sitúa la aplicación de la justicia en el espacio exiguo de nuestra balanza. Así de estrecho es nuestro marco[2].

¿Será demasiado amplio el sentido de la equidad desde el que pudiera entenderse que el derecho a la vida, a la libertad y al territorio de supervivencia no nos concierne tan sólo a los seres humanos?

La muy antigua fórmula de reciprocidad compartida por tantas tradiciones: “no le hagas a los demás lo que no quisieras para ti” podría volver a pensarse desde la ética del “semejante” pues, ¿quienes son “los demás”? Tanto en el Talmud como en el libro de Tobías se trata de los demás hombres, por supuesto. Confucio era bien explícito al respecto: “lo que no desees que te hagan a ti, no lo hagas a los demás hombres“. La ética del Buddha, en cambio, era más abarcante: “Todos los seres vivos desean la felicidad. Todos temen la muerte. Comparándonos con los demás deberíamos abstenernos de herir o de matar”. ¿Será que el budismo no piensa dentro de los parámetros de la equivalencia lógica? No, sigue siendo una equivalencia, sólo que aquí la semejanza no se mide atendiendo al rostro (ese rostro capaz de responder, como diría Derrida) sino atendiendo a algo más radical: la condena a morir y el temor al sufrimiento y a la muerte.

Haber nacido, haber aparecido, haber caído al tiempo, por un tiempo, desde el abismo de la no-vida merece, por el sufrimiento que de hecho implica, el respeto del morituri te salutant. Y el sufrimiento añadido que, en los seres humanos, deriva de su capacidad de anticipar el declinar irremediable, la conciencia del acaecer, la caída, y su rechazo no nos hace más dignos de respeto que cualquier otro ser, tan sólo nos hace más desdichados.

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[1] Ref. en Chalmers, A.: Qué es esa cosa llamada ciencia, Siglo XXI, 1984, p. 77-78.

[2] Ha de quedar claro que la afirmación de la superioridad del ser humano sobre los demás no es propia de todas las culturas, lo es, ante todo, del individuo tecnocrático que habiendo dejado de poner su tekné al servicio de la supervivencia la pone al servicio del beneficio. Esto es lo que distingue las sociedades, fundamentalmente agrarias, basadas en el principio de subsistencia de aquellas otras basadas en el principio de productividad. El concepto, occidental y patriarcal, de la naturaleza como recurso explotable, productivo, inferior y dominable, es algo que no puede desvincularse de la tradición judeo-cristiana.


Texto extraído del articulo de Chantal Maillard, ‘Indignación’, publicado en Indignación y rebeldía, F.Duque y L.Cadahia (eds.), Abada, Madrid, 2013. El texto que recogemos es un fragmento de la segunda parte del artículo: II. El “semejante”, ligeramente ampliado respecto a la publicación que salió esta semana en el diario: http://www.eldiario.es/caballodenietzsche/risa-senores-arma-defensiva_6_505759424.html. Procuraremos desde esta madriguera lobuna ir subiendo la totalidad de este artículo que espolea una reflexión y llama a un despertar, ambos ineludibles si decidimos finalmente, en lugar de expoliar, crecer sin medida y seguir alimentando un sistema injusto e irrespetuoso, “alinear nuestra inteligencia con la inteligencia de la naturaleza”, tal como lo solicitaba Joseph Beuys.


Dead Can Dance. Persephone

Persephone, la diosa que re-suena en el Abajo…

(para acompañar el viaje al Gran Abajo y la postrera salida a la luz o resurrección sin olvidar otras arcaicas versiones, femeninas en este caso, de este descenso-ascenso o catábasis-anábasis…)

Impactante vídeo de Mylène Farmer en total concordancia con la canción de Dead Can Dance (aunque el vídeo fue creado inicialmente para el single de Mylène Farmer titulado Sans Logique, extraído de su disco Ainsi soit je. La canción de Mylène Farmer evoca, de una manera púdica, la esquizofrenia y los trastornos esquizofrénicos desde la mirada de una persona que padece esta enfermedad. Alude a la posibilidad de que el enfermo pueda convertirse en asesino involuntariamente y sin ni siquiera ser consciente de ello. Qué duda cabe que ése sea uno de los viajes más infernales que una.o pueda vivir…)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Sans_logique

Dead Can Dance: https://es.wikipedia.org/wiki/Dead_Can_Dance

http://www.el-parnasillo.com/deadcandance.htm

 

Instinto. Jon Turteltaub

“Mi lento viaje hacia [los gorilas] me emocionaba, me sentía un privilegiado, en cierto modo sentía como si regresara a algo que hacía mucho tiempo había perdido y que sólo entonces recordaba… Allí en lo más profundo de aquellos bosques, lejos de todo cuanto conoces, lejos de todo cuanto te han enseñado en la escuela o en los libros, en las canciones o en los poemas, encuentras la paz, la afinidad, la armonía, e incluso la seguridad. Es más peligroso pasar un sólo día en cualquier ciudad que vivir siempre en aquellos bosques. ¿Lo entiendes? Confusión, ¡vivís en la confusión!”

“Sólo debemos renunciar a una cosa: a la dominación. El mundo no es nuestro. No somos reyes ni dioses. ¿Sabremos renunciar? ¿Tan valioso resulta el control, tan tentador ser un dios?”


Instinct, 1999. Director: Jon Turteltaub. Duración: 110 min. Estados Unidos. Guión: Gerald DiPego (Novela: Daniel Quinn) Música: Danny Elfman. Fotografía: Philippe Rousselot. Reparto: Anthony HopkinsCuba Gooding Jr.Donald SutherlandMaura TierneyGeorge DzundzaJohn Ashton. Productora: Spyglass

Sinopsis: Dentro de la inteligente mente de Ethan Powell (Anthony Hopkins) se esconde un terrible secreto, un profundo misterio no resuelto por su familia, enemistada con él, ni por los agentes de la Ley que le han estado siguiendo y que le han arrestado por una serie de crímenes ocurridos en las junglas de Ruanda. Con una vasta educación, la verdad de Powell se oculta tras años de estudio de los gorilas de montaña, hasta el punto de haber convivido con ellos en plena naturaleza y haber sido aceptado como uno de los suyos. Ahora, cautivo en una prisión brutal para enfermos mentales con tendencias criminales, Powell, que no ha hablado una sola palabra durante años, es sometido a tratamiento por parte del psiquiatra Theo Caulder (Cuba Gooding, Jr.). La ilimitada ambición de Caulder le lleva a arriesgar, poniendo su vida al límite, con el fin último de intentar comprender las acciones de este demente acaparador de titulares. Así, ambos hombres se embarcan en un extraordinario viaje, empujados por su insaciable búsqueda de la verdad, independientemente de su coste. (FILM AFFINITY)

https://es.wikipedia.org/wiki/Instinto_(pel%C3%ADcula)

Recordé entonces al escritor D. H. Thoreau y esa pequeña joya de bolsillo titulada Caminar:

“La vida está en armonía con lo salvaje. Lo más vivo es lo más salvaje. En literatura, sólo lo salvaje nos atrae. El aburrimiento no es sino otro nombre de la domesticación. La perdiz adora los guisantes, pero no los que la acompañan en la cazuela. En fin, que todas las cosas buenas son salvajes y libres”.

Y citando el Visnú-Purana, uno de los textos hinduistas más notable, Thoreau escribe: “Es servicio activo el que no se convierte en servidumbre; es sabiduría la que sirve a nuestra liberación: todos los demás servicios sólo sirven para agotarnos, todas las demás sabidurías sólo son habilidades de artista”.