Esther Peñas 3/11/2021
Resulta molesto restringir a Chantal Maillard (Bruselas, 1951) a una única etiqueta, sea la traductora, ensayista, filósofa o especialista en religiones en la India, así que escojamos la más genérica, profunda y vital, la de poeta. Su último texto, Las venas del dragón (Galaxia Gutenberg), es una propuesta para que revisemos nuestros modelos de pensamiento a partir de las enseñanzas de las tres corrientes de sabiduría china: el confucianismo, el taoísmo y el budismo, de manera que podamos incorporar algunas cuestiones que podrían ser beneficiosas no sólo para cada uno de nosotros, sino para la sociedad y el planeta, como cierta educación del carácter, una sabiduría (y política) del hábitat que supere el discurso eco-lógico o la necesidad del silencio y la atención.
Tal vez el colapso, no ya que se pronostica sino que se está produciendo, pueda reconducirse con un buen gobierno (método de Confucio), la armonía con el entorno (enseñanza de Laozi) y una honda comprensión de nuestra naturaleza (sabiduría de Gautama). Tal vez.
Cierra este ensayo Maillard con un capítulo dedicado a las artes, indispensables en el pensamiento chino para vaciar la mente. Tal vez sea provechoso pensar las cosas de otro modo. Hacer las cosas de otro modo. Tal vez.
Se cita en el pórtico del libro a Bai Juyi, uno de los más grandes poetas de la dinastía Tang (siglos VII-X), [citando a Laozi]: “El que habla, no sabe, el que sabe se calla”. Pero si “el que sabe calla”, ¿cómo aprenderemos el resto?
La ironía del poeta desarma, en efecto. Aristóteles decía que tenemos la obligación moral de enseñar a los demás lo que hemos aprendido. Pero, claro, la moral es política, y no es a ese orden de cosas a lo que Laozi se refería. La diferencia entre Aristóteles y Laozi es la que separa los saberes exotéricos, los que se enseñan en las academias, de los esotéricos, aquellos que se transmiten a puerta cerrada pues tienen que ver con un tipo de observación que requiere cierto retiro y silencio. Hay cosas que no pueden enseñarse si no es callando. La serenidad, por ejemplo, ante los males que nos afectan, o la conciencia del yo, cosas a las que sólo se puede acceder aprendiendo a invertir la mirada. Sin embargo, me parece que ha llegado el momento de difuminar la línea que separa lo exotérico de lo esotérico.
“Ver lo propio a partir de lo ajeno es mucho más interesante, casi siempre, que considerar lo ajeno desde lo propio”
Cuando el filósofo Michel Serres utilizó el paso del Noroeste entre el océano Atlántico y el Pacífico como metáfora del tipo de razón que pudiese salvar la distancia entre las denominadas “ciencias exactas” y las “ciencias humanas”, entre el saber establecido y “el saber salvaje”, como lo llamaba, no imaginaba que los hielos de Groenlandia y de Alaska llegarían a fundirse. Quizás sea este el momento de que, a imagen de lo que está ocurriendo en la geografía marítima, se abriese ahora ese paso entre las distintas formas que tenemos de acercarnos al mundo. Quizás sea tiempo de que los grandes hielos de la objetividad científica se derrumben y la razón adopte otros caminos, sumando a la lógica del entendimiento la intuición sensible y la capacidad de invertir la mirada para observar, en lo propio, ese lugar donde el conocimiento se fragua al tiempo que el paso de las imágenes, los estados anímicos y los procesos no conscientes.
Bucear en las antiguas sabidurías, no sólo de la tradición heredada sino de las ajenas, puede ayudarnos en esa empresa. Ver lo propio a partir de lo ajeno es mucho más interesante, casi siempre, que considerar lo ajeno desde lo propio, como hemos hecho hasta ahora.
Parménides tuvo la culpa. A partir de él, los griegos (y, por extensión, los occidentales) comenzamos a pensar en términos del ser (y no ser), es decir, conceptos que, como en el árbol de Porfirio, resultan excluyentes. Taoísmo, Confucionismo y Budismo, integran. ¿De qué modo condiciona la manera de estar en el mundo ese modo contrapuesto de pensar?
El problema no es tanto pensar en términos de opuestos como otorgarle valor a uno de los polos en detrimento del otro. Desde tiempos ancestrales, los chinos han concebido el universo como un sistema dinámico cuyo proceso depende de la alternancia de los opuestos: dos principios activos o fuerzas complementarias que intercambian sus valores cuando llegan a su extremo (lo fuerte se convierte en débil, la luz en sombra, etcétera). Mientras los griegos apostaban por el “hay” en busca de definiciones, los chinos nunca perdieron de vista la función indispensable del “no-hay”, así en su cosmología como en sus matemáticas, en las que operaban, desde muy antiguo, con números negativos.
“Pensar el mundo como proceso, como transformación e interdependencia es, sin duda, lo que necesitamos”
¿Qué pueden aportar hoy en día estas tres corrientes al modo de pensar occidental?
Concebir el mundo a partir del ser es apostar por una realidad estable, susceptible de ser controlada y manipulada. Estamos teniendo últimamente muchos ejemplos de que no es así, y de que es más útil saber adaptarse y prever que intervenir en el proceso. Esta previsión es lo que los chinos buscaban con la observación de los patrones de los cambios. El Libro de las mutaciones, que está en la base tanto de la cosmología taoísta como de la ética confuciana (recordemos que sólo estas dos corrientes son autóctonas; el budismo se importaría de India más tarde), más que un libro de adivinación, como se ha querido entender, es un sistema de representación basado en el cálculo binario. La observación de sus posibles combinaciones les permitía estimar las situaciones, inferir las posibilidades de su desarrollo y, por tanto, tomar las decisiones más adecuadas. Podría entenderse como un diagrama de la complejidad. Pensar el mundo como proceso, como transformación e interdependencia es, sin duda, lo que necesitamos ahora para poder construir la ethopolítica necesaria para un cambio de rumbo.
¿Es posible un entendimiento entre estas sendas que buscan la quietud, el sosiego, el equilibrio, y nuestro sistema, que promueve la agitación, el ajetreo constante?
Somos conscientes de que, sin ciertas importantes modificaciones, este sistema acabará por explotarnos entre las manos. La agitación que caracteriza nuestras sociedades, y de la que el sistema se alimenta, está llegando a un punto de desequilibrio difícilmente recuperable. Sólo hemos de ver el estado de pérdida absoluta de la población joven cuando las redes se caen por unas horas. Des-vinculados, dejan de saber qué hacer consigo mismos, ni cómo restablecer los vínculos naturales sustituidos por las máquinas, de los que ya ni siquiera son conscientes. Introducir en nuestra vida y la de los más jóvenes ciertos momentos de silencio y de atención interior podría ser una de las primeras medidas que hiciese posible cierta (aunque improbable) reversión del proceso.
“El cuerpo tiene modos de conocer más intuitivos (más inmediatos) y abarcantes que la mente abstracta”
En términos taoístas, se trataría de hallar y procurar mantenerse en el punto neutro en el que, equilibradas, las fuerzas opuestas suspenden su movimiento. Esa vacuidad, esa quietud, es también el punto en el que se origina todo cuanto acontece.
Usted propone que el discurso ecológico se sustituya por una ecosofía cuyas raíces encontramos en estos sistemas de pensamiento. ¿Por qué no sirve la ecología y sí podría hacerlo una oiko-sophia, una ‘sabiduría del hábitat’?
Es, más que nada, una cuestión terminológica. Pero, como bien sabemos, los conceptos acarrean ideas y modos de actuar. Cambiar la eco-logía por una eco-sophía, supone salir del orden racional del discurso (logos) acerca del hábitat (oikos) para entrar en otro tipo de racionalidad en la que a la capacidad intelectiva se sume la percepción sensible o, mejor dicho, sensorial. El cuerpo tiene modos de conocer más intuitivos (más inmediatos) y abarcantes que la mente abstracta. Se trataría de recuperarlos. Es lo que en otra parte he denominado “razón estética”.
Estas tres corrientes se ‘pervierten’ cuando se instituyen, cuando se convierten en institución, y se normativizan las enseñanzas de los maestros. ¿Indefectiblemente todo intento de consignar la sabiduría de este modo está abocado al fracaso?
Este es el gran escollo de los aprendices de sabios que, no habiendo aprendido el fondo, se ciñen a la letra y la propagan. Vacía de materia prima, al nombre del maestro se le adhiere un -ismo (bud-ismo, cristian-ismo, tao-ismo, material-ismo, comun-ismo, etc.) y, de esta manera, cargada de ideología, la enseñanza se convierte en doctrina. Y nada hay más peligroso que una doctrina cuando a las ideas se les asocia una emoción.
Lamentablemente, las tres escuelas de las que nos ocupamos se convirtieron muy pronto en religiones. La necesidad que tenemos los humanos de perdurar más allá de la muerte es una debilidad de la que muchos se aprovechan. De allí que deba hacerse hincapié en la necesidad de separar las enseñanzas originales de sus derivaciones doctrinarias o pseudo-místicas.
¿Es posible creer en la bondad del ser humano, como aseguraba Mencio, uno de los filósofos más eminentes del confucianismo (siglos IV y III a. C.)?
La polémica que en Europa se entabló en los siglos XVII y XVIII con Rousseau y Hobbes a este respecto, había tenido lugar en China ya en el siglo IV entre dos seguidores de Confucio, Mencio y Xunzi. Mencio creía en la bondad natural del ser humano; Xunzi, en cambio, defendía su maldad constitutiva.
Los taoístas, por su parte, zanjarían la cuestión de forma expeditiva. Las distinciones de orden moral lo único que hacen es sembrar confusión –dirá Zhuangzi–, no pienso entrar en estas cuestiones. ¿Cuánto dista el bien del mal? –preguntará Laozi– El sabio ha dejado de saberlo.
¿Tiene sentido el yo –sea lo que quiera que sea– sin su dimensión social (vemos cómo se está hurtando: los cuerpos al otro lado de la pantalla, las relaciones que se crean y desarrollan en redes…)?
Al otro lado de la pantalla estamos todos, en Occidente como en Oriente, en el Norte como en el Sur. Pero, aunque estemos en persona frente a otro, ¿no estamos siempre de algún modo al otro lado de la pantalla? ¿No es el yo la máscara (la “per-sona”) que, fabricada a lo largo de los años mediante la repetición, ofrecemos al otro? Y ¿no llegamos acaso a vernos, luego, tal y como el otro nos ve? Este síndrome de auto-representación que nos lleva ahora a construirnos la imagen para colgarla en las redes ¿no es acaso la mejor prueba de que sin ellas, sin nuestras imágenes, no hay nada, en realidad, que nos defina?
“El deseo es la causa del sufrimiento”, pero Lacan dijo que somos seres deseantes. ¿No hay manera de conjugar ambas posturas?
No son contradictorias. Precisamente porque somos seres fundamentalmente deseantes es por lo que sufrimos. Todo aquel que desea algo, si lo tiene o si lo alcanza teme perderlo, si no lo alcanza lamenta no tenerlo. Tanto el deseo de tener lo que no se tiene como el deseo de no tener lo que se tiene originan malestar y sufrimiento. El budismo parte de ese punto.
“Es preciso volver a insertar la muerte en el propio continuo de la vida. Todo lo que vive viene cargado de muerte”
Si todo se transforma, ¿no hay muerte posible?
La revisión del concepto de la vida es sin duda una tarea que tenemos pendiente los occidentales. Es preciso volver a insertar la muerte en el propio continuo de la vida. Todo lo que vive viene cargado de muerte, la de los otros de los que se alimenta, y la suya propia; y toda muerte da origen a la vida. No son dos estados sino un solo proceso ininterrumpido.
Desde esa perspectiva, una vez desasido de la propia individualidad ¿qué o quién podría permanecer?, pero, al mismo tiempo, ¿qué o quién podría morir?
Hay muchos más, pero especialmente tres nombres sustentan estas páginas: Confucio, Laozi y Gautama. ¿Qué importancia tiene la figura del maestro? ¿Cómo sabe el maestro que su enseñanza ha concluido?
Todo depende del fin que se persigue. La meta de Confucio era que sus discípulos supiesen situarse en el justo medio. La de Siddharta Gautama, eliminar el deseo (y, por tanto, calmar el proceso mental). En el caso de Laozi (que nunca formó escuela), la idea era vivir en armonía con el curso. La noción de dao, que, por cierto, es muy anterior al taoísmo, además de significar “vía”, “camino” o “curso”, también significa “método”, un término cuya etimología griega nos remite igualmente a la idea de estar en camino (odós). De modo que, en estas enseñanzas, el fin es algo que no se alcanza nunca de una vez por todas, sino que ha de reactualizarse continuamente. La idea de alcanzar un fin tan sólo tiene sentido desde la perspectiva de un universo lineal y cerrado; en un mundo en perpetua mutación todo fin coincide con el comienzo. El camino consiste precisamente en estar en camino.
Ese no hacer de Zhuangzi, ¿tiene algo que ver con el preferiría no hacerlo, de Bartleby?
No creo que debamos extrapolar los discursos. El no-hacer del taoísmo no es un no hacer nada, sino un actuar sin que el yo intervenga. No se trata de dejar de actuar, sería imposible –la existencia es acción y decidir no hacer algo también es una acción–, se trata de desprenderse del interés personal. Todo, en el universo, está interrelacionado y funciona de acuerdo con un orden. La voluntad humana se equivoca si interviene sin tener en cuenta las relaciones entre las distintas cosas y los distintos reinos. No-hacer es, por tanto, aprender a no intervenir. Adaptarnos al proceso en vez de tratar de adaptar el proceso a nuestros fines. Esto es algo que debería hacernos reflexionar.
El último capítulo del ensayo está dedicado a la estética como sabiduría. ¿De qué manera la belleza es sabia y muestra o enseña a quien la contempla?
La belleza es un invento europeo que data del siglo XVII. El término proviene, en realidad, del adjetivo bonum, bueno. No existe ese concepto en otras tradiciones, en las que el arte siempre ha tenido una utilidad. Si las artes, en China, pueden entenderse como camino de sabiduría es porque son un instrumento para la concentración, algo previo e indispensable para conseguir vaciar la mente y suspender su curso. Sólo entonces el artista estará en disposición de captar la resonancia de las cosas y sumarse a su trayectoria.
La gran aportación taoísta a la estética china es el trabajo con el blanco, con el vacío; mientras que al occidental le produce vértigo y tiende a rellenarlos, en la pintura china las líneas están al servicio de realzar ese blanco. ¿Por qué nos cuesta tanto mirar al vacío?
Bueno, esta es la diferencia entre entender que lo que hay esencialmente es el “ser” o entender que lo que hay es “vacío”. Para la concepción china, todas las formas surgen del vacío. El vacío está, digamos, preñado de formas, que nunca se mantienen, sino que continuamente se de-forman y trans-forman. Lo que el artista chino quiere aprehender y re-presentar es esa evanescencia, esa vacuidad original.
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