Traducida por primera vez a nuestra lengua por la editorial Atalanta en 2012, Imagen del mito es una de las obras fundamentales del gran mitólogo norteamericano Joseph Campbell. Este libro hace un extenso recorrido por la mitología de las culturas de todo el mundo a lo largo de más de cinco mil años de historia y 423 ilustraciones del arte de Mesopotamia, Egipto, India, China, Europa, Oceanía o la cultura olmeca mexicana.
Campbell distingue dos maneras de elaborar mitos: la de las tradiciones populares de las culturas iletradas, relativamente simples, y la de las culturas más complejas que han desarrollado la escritura, como es el caso de las tres grandes religiones universales: budismo, cristianismo e islam. Traza líneas esenciales de todas estas mitologías y de la enorme influencia que han ejercido en el mundo, mostrando, a través de un cuidadoso análisis de los textos y las imágenes, las importantes diferencias que existen entre la cultura asiática y occidental con respecto a la idea del mundo como sueño, el orden cósmico y los ciclos y eones del tiempo, el símbolo del loto y la rosa, las transformaciones interiores del yoga y la psicología jungiana, para terminar con el sacrificio ritual y el despertar.
Imagen del mito es un inmejorable acercamiento a la comprensión del significado profundo que tienen los mitos del pasado, tan ajeno y desconocido para el lector de hoy, pues, si cualquier mitología se muestra en su forma exterior y literal como una serie de fábulas, contemplada desde el ángulo interior y simbólico se revela como una sucesión de realidades psicológicas llenas de sabiduría espiritual.
Joseph Campbell, Imagen del mito, trad. Roberto Bravo, Editorial Atalanta, 2012.
Maillard acaba de reeditar ‘La razón estética’, ensayo que publicó en 1998. / Foto: Lisbeth Salas
La poeta belga Chantal Maillard, afincada en Málaga, reedita ‘La razón estética’, donde propone una educación de la sensibilidad alejada del espectáculo
Su hilo de voz contrasta con la rotundidad de su discurso. Quizá por eso Chantal Maillard prefiere escribir. Ya lo advirtió en ‘Matar a Platón’, que le valió el Premio Nacional de Poesía: «Escribir / porque alguien olvidó gritar / y hay un espacio en blanco, / ahora, que lo habita». La poeta y filósofa belga, afincada en Málaga desde hace décadas, reedita ‘La razón estética’, el ensayo que publicó en 1998 para reivindicar una educación de la sensibilidad alejada del espectáculo.
– Hace casi veinte años que publicó ‘La razón estética’. ¿Por qué ha aceptado reeditarlo, usted que no parece nada nostálgica?
– Nostálgica, en absoluto, no con respecto a mis escritos (risas). El director de la editorial consideró que era un libro con vigencia, todavía útil. No hemos progresado mucho en los asuntos que aborda.
– Hablaba incluso de cambiar el mundo, una idea que sospecho que ya ha desechado.
– Era un libro ciertamente optimista, demasiado optimista para mi forma de entender las cosas ahora. En su momento sí pensaba que había posibilidad… Dentro del discurso del la posmodernidad se intentaron recuperar ciertas cosas y enmendar otras, pero todo eso quedó truncado. Ya no pienso que sea posible salvar nada, ni tampoco me parece necesario.
– ¿Es ‘La razón estética’ una propuesta para tiempos difíciles?
– Sí. Hemos confundido la pertenencia con la posesión. Decimos que el planeta nos pertenece, pero es al revés: nosotros pertenecemos al planeta. Es urgente que podamos recuperar ese saber anterior que todo animal posee y que permite mantener en equilibrio el sistema al que pertenecemos. Volver a comunicarnos con el animal que fuimos es ahora un imperativo moral. Para ello, para sabernos con otros, lo primero sería considerar cuán errónea ha sido la idea de superioridad que el occidental ha tenido siempre de la especie humana y de sí mismo.
– ¿Cómo es posible educar la sensibilidad en un mundo cada vez más espectacularizado?
– De eso se trata. En el ámbito de la representación, las emociones emergen en el espectador cargadas con un plus de placer. Esto es peligroso, porque las emociones más genuinas, como el dolor que podríamos sentir ante ciertos horrores, se transforman en emociones placenteras, las mismas que las que experimentaríamos ante una película. De esta manera somos extremadamente manejables. Nuestros movimientos de rebeldía pueden ser neutralizados con sólo trasladar los acontecimientos a la pantalla. Cuando lo real se convierte todo entero en representación es importante aprender a observar lo que experimentamos y saber detectar la naturaleza del placer, adictivo en muchos casos, que acompaña nuestros sentimientos.
«PARA CONOCERSE HAY QUE OBSERVAR LA PROPIA MENTE, PERO ESTE EXCESO DE AGITACIÓN LO HACE IMPOSIBLE»
– ¿Cómo ha cambiado su forma de entender el mundo en estos últimos veinte años?
– Para mal (risas). Hoy no creo que tenga mucho sentido salvar nuestra especie. Hemos alcanzado una dimensión de plaga en este planeta. Y ahora queremos llevar la vida a otros planetas para que el proceso de evolución pueda empezar de nuevo… No creo que la vida humana haya sido un acierto. No creo que éste sea el mejor de los mundos posibles.
– ¿Y cuál lo sería?
– Ninguno que se sostenga sobre el hambre, por supuesto. El hambre es violencia, y la violencia es dolor.
– Dice que quienes nos gobiernan no han aprendido a conocerse.
– «Conócete a ti mismo» es una fórmula muy antigua utilizada tanto por los filósofos griegos como por los chinos o los de la antigua India. Quien no se conoce a sí mismo no podrá conocer a otros. Si quien gobierna no se conoce a sí mismo, ¿cómo podrá gobernar un Estado?
– Usted se pregunta qué es ese «sí mismo», eso que llamamos «yo».
– Para conocerse es imprescindible saber aquietarse y observar la propia mente, su proceso. Pero en nuestras sociedades se ha hecho todo lo contrario, se ha aumentado la agitación. Con el exceso de agitación la observación es imposible, la inteligencia orgánica se colapsa y esto se traduce en enfermedades como depresiones o fatigas crónicas. Gestionamos mal nuestras energías.
«CONVENDRÍA SABER DECRECER. NO SOMOS MEJORES QUE EL RESTO DE ESPECIES, SALVO EN EL ANSIA QUE NOS DOMINA»
– ¿El mundo se derrumba o nos lo estamos cargando nosotros?
– Ambas cosas, supongo. Nuestro planeta es tan sólo un punto en el organismo universal, un punto destinado a desaparecer, como cualquier otro ser vivo. Y también es probable que estemos colaborando en esa destrucción. Resulta evidente que no estamos haciendo las cosas de la mejor manera posible para que se mantenga el equilibrio necesario. Hemos pensado que somos más importantes que el resto del planeta y que podemos crecer indefinidamente sin dañarlo. Y esto no es así.
– ¿Es la soberbia uno de nuestros mayores males?
– Por supuesto. Convendría saber decrecer. No somos independientes del resto de especies. Tampoco somos mejores ni superiores, salvo en el ansia que nos domina.
«Conciencia colectiva»
– En ‘La razón estética’ habla de categorías de conciencia colectiva.
– Es una de las partes más importantes del libro, porque permite pensar en una educación en ese sentido. Las emociones son culturales y también epocales, van transformándose. Utilizo la figura de Drácula, por ejemplo, para mostrar cómo el terror de lo otro, el lado oscuro, lo que se desconoce, la muerte, el enemigo, se asume progresivamente hasta anularse en lo propio. Drácula pasa de ser la criatura diabólica de Bram Stoker, en el XIX, a convertirse en un ser digno de compasión en los inicios del XX para terminar siendo asimilado en la nueva mediocridad de esta época, como en Crepúsculo. Trivializamos el símbolo y anulamos su capacidad de conmovernos, de sacudirnos. Lo des-integramos. Ésta es la manera en que la sociedad de consumo, el mercado, neutraliza al enemigo.
– ¿Qué papel han jugado los poemas de otros en su vida?
– A menudo me han servido para despertar la conciencia y a menudo para transformarla. Me han educado.
– ¿Es consciente de que provoca eso mismo en otras personas?
– No lo sé. Escribir ha sido siempre mi forma de comunicarme. A veces acierto, otras no. Pero siempre me sorprendo cuando alguien me dice que le ha llegado.
– ¿Qué tal encuentra Málaga?
– Creo que debería tener más bancos donde sentarse (risas). Es una ciudad hermosa y se merece que podamos disfrutar de ella sin tener que entrar a sentarnos en un bar. Debería tener más fuentes y bosques. Es un lugar que podría ser paradisíaco si se construyera menos, si atendiésemos más a los espacios naturales, que son primariamente educativos. Y bueno, si hubiese menos turismo.
– ¿Echa de menos la docencia?
– En gran parte sí. Han sido años muy hermosos. Lo que me agradó de presentar ‘La razón estética’ en La Invisible es que algunas de las personas que mantienen ese espacio de cultura alternativa han sido alumnos míos muy brillantes. Es importante para mí apoyar este proyecto porque es el único espacio de cultura alternativa de Málaga. La Alcaldía debería procurar darle la concesión cuanto antes.
La filósofa Marina Garcés propone reforzar nuestros vínculos colectivos frente a las identidades monolíticas que giran en torno al poder de unos sobre otros.
Cree en las singularidades, pero no en identidades monolíticas. Habla serena, con un control del lenguaje que requiere no perder la atención y hasta tomar notas que deglutir más tarde, a mesa puesta. Sus ideas giran en torno al pensamiento crítico. Y este, por ley, a la lucha. Uno de sus libros –Fuera de clase (Galaxia Gutenberg, 2016)– se autoclasifica como “filosofía de guerrilla”. Y a ella, como persona, también le encaja ese molde subversivo. Marina Garcés (Barcelona, 1973) dice que se mueve entre las ganas de vomitar al mundo o abrazarle. Esta tarde de sábado en Madrid parece que ha elegido lo último. En tres horas ha pasado por dos citas, el festival artístico y cultural TransEuropa y el literario Eñe. En el primero, el asunto elegido era el nacionalismo y se rodeó de pensadores como Santiago Alba Rico. En el segundo engarzó un diálogo con el poeta y novelista Carlos Pardo en el que se mencionó la esperanza como teoría filosófica del siglo XX y de la importancia de ‘obrar’ antes que producir una obra. Algunas de sus inquietudes más recientes acaban de salir publicadas en el ensayo Nueva Ilustración Radical (Anagrama), después de que su pregón de La Mercé sacudiera la ciudad en la que nació con un mapa de su historia más rebelde.
Como viga sobre la que se sostienen parte de tus libros, me gustaría saber qué significa ‘identidad’ y qué importancia tiene en tiempos de nacionalismos.
La identidad no es para mí un concepto primero sino una condición derivada. Es decir, que la identidad como mucho es un efecto, nunca una causa. Es una consecuencia temporal y precaria de conjuntos de relaciones que podemos “identificar” gracias a determinados rasgos, parámetros, comportamientos, prácticas… Sólo podemos ser libres respecto a nuestras propias identidades si comprendemos este carácter pragmático que tienen. Si las esencializamos, seremos sus primeras víctimas. Esto es lo que ocurre con el nacionalismo. No hay ningún problema en reivindicar vínculos colectivos que no pasan por los que son legitimados y reconocidos por el mapa de los Estados, su integridad territorial y sus constituciones. Todo lo contrario: los Estados son la creación más directa de los nacionalismos. No hay Estado que no sea nacionalista. Defender al Estado contra los nacionalismos es defender a un nacionalismo contra otro. La única política no nacionalista es hacernos cargo de la multiplicidad de nuestros vínculos colectivos, sin negar unos en contra de otros y articular, desde ahí, las instituciones que permitan tomar decisiones colectivas a partir de ellos.
¿Se han construido ciertos moldes identitarios cerrados que favorecen la desconfianza en otros nuevos? (Como pasa ahora con, por ejemplo, ser catalán y español o con la polémica del bus contra la transexualidad)
Si aceptamos el juego identitario, por fuerza tenemos que entrar en el combate por la hegemonía: cuál es la identidad principal y cuáles son las alternativas, secundarias, periféricas o minoritarias. Quien tiene el centro se puede permitir que existan periferias.
“LA CREDULIDAD DE NUESTRO TIEMPO ES VOLUNTARIA. NOS CREEMOS LO QUE MÁS NOS CONVIENE PARA SOSTENER LA IDEA QUE QUEREMOS TENER DEL MUNDO”
Lo que no soportan las identidades dominantes es que no haya centro. De la misma manera, muchas identidades antes periféricas o minoritarias aspiran a ocupar el centro y por tanto lo que tenemos es una lógica que se repites con actores y protagonistas cambiantes. Este tipo de lucha no me parece transformadora en ningún sentido. Al contrario, confirma la lógica del poder (centro-periferia). Prefiero seguir la consigna de ese filósofo francés, del que cada vez se habla menos: Gilles Deleuze, que nos invitaba a encontrar nuestros devenires minoritarios aunque fuéramos muchos. Minoritarios no en número, necesariamente, sino por la declinación a la hora de ocupar cualquier nuevo patrón de comportamiento o de representación mayoritario. ¿Quién quiere ser modelo para los demás? Parece que muchos tipos de gente actualmente… Hay que revisar este deseo competitivo y destructivo.
En esta época que catalogas de ‘Anti-Ilustración’, ¿no es raro que choque lo poco que realmente sabemos con la cantidad de información que tenemos?
En mis últimos textos he escrito acerca de que estamos padeciendo algo así como un analfabetismo ilustrado, es decir, que sabemos muchas cosas pero ello no nos hace más capaces ni más libres. Toda la información que tenemos no constituye un saber que nos permita elaborar ni transformar colectivamente nuestras condiciones de vida. Esclavos informados, somos. O algo así como viejos sabiondos que repiten a cada minuto el último tuit o el último titular pero que son incapaces de formular bien cuáles son los verdaderos problemas de nuestro tiempo. No sólo se han desacoplado el saber y la información, sino también el saber y el poder. Sabemos mucho, pero podemos muy poco.
¿Por qué teniendo tanta información somos menos críticos y más crédulos?
La credulidad de nuestro tiempo es voluntaria. No es fruto de una ignorancia ingenua, de una bobería virginal sino todo lo contrario. Nos creemos lo que más nos conviene para sostener la idea que queremos tener del mundo según nuestros intereses más inmediatos. A esto, los medios de comunicación lo han llamado posverdad, que simplemente quiere decir que nos importa un bledo que lo que nos dicen sea verdad mientras nos vaya bien. Ésta es la credulidad de nuestro tiempo y ésta es la base de nuestra relación tan acrítica con lo que pasa. Nos quejamos mucho, expresamos emociones muy intensas en las redes sociales, pero somos profundamente acríticos. La crítica no es emitir juicios de aprecio o de rechazo, un ‘me gusta’ o un ‘no me gusta’, o un piropo o un insulto. La crítica es la tarea de buscar criterios con los que discriminar lo interesante y no lo interesante de lo que ocurre, lo importante y lo descartable, lo bueno y lo malo, y poder actuar en consecuencia. Es una tarea práctica que nos obliga a interrogar y a adentrarnos en lo que no sabemos.
¿Cómo se distingue la ignorancia de la credulidad?
La ignorancia es natural, por ejemplo un bebé de temprana edad no sabe hablar o no sabe que el planeta Tierra es redondo. Lo ignora. O por ejemplo, cualquiera de nosotros no sabe otra lengua que la materna si no la estudia, o no sabe hacer algoritmos si alguien no le enseña. En este sentido, la ignorancia es un hecho que no es problemático a no ser que use para oprimir, en función de ella, a alguien. La credulidad, en cambio, implica la actitud de quien está dispuesto a otorgar poder y autoridad a alguien o a algo por la razón que sea. La credulidad es una actitud que se deriva de un querer creer, ya sea por miedo, ya sea por comodidad, ya sea por pereza. No hay que confundir, sin embargo, la credulidad con la creencia. Las creencias son fundamentales en la vida, porque tienen que ver con todo aquello que podemos sostener y que nos sostiene (afectos, ideas, marcos de referencia, etc.) sin necesidad de estarlo pensando o negociando todo el tiempo.
En Nueva Ilustración Radical dices algo así como “Lo sabemos todo, pero no podemos hacer nada”. ¿Cómo se podría percibir eso en el caso del capitalismo o del feminismo? Sabemos que es un sistema injusto pero no nos movemos; sabemos que el feminismo ya tendría que ser la norma pero aún hay quien no se atreve a sumarse, quien lo ve con reparo.
La desproporción entre los discursos que tenemos y la acción transformadora de la que somos capaces es inmensa. Siempre ha sido más fácil decir lo que hay que hacer que hacerlo, pero ahora, con tantos medios de comunicación también personales, como las redes sociales, aún más.
“EL PODER SIEMPRE TIENE LA MISMA LÓGICA: CONSEGUIRLO, MANTENERLO Y, A PODER SER, AUMENTARLO. POR ESO ME INTERESAN POCO LOS PROYECTOS POLÍTICOS DISPUESTOS A TOMARLO.”
No se trata solamente de que es más fácil decir que hacer, sino que una de las condiciones del saber, actualmente, es el de darse descontextualizado. Podemos acceder a infinitas informaciones –videos, mensajes, libros, películas, etc.– que no dependen de que nos hayan llegado por medio de ningún contexto vivido. Esto hace que también los consumamos descontextualizados y que alimenten burbujas que no necesariamente afecten otros ámbitos de convivencia. Al final, lo que acabamos componiendo así es un mundo de micromundos, en vez de un mundo en tensión, en transformación y en proceso de cambio.
Me llamó la atención la expresión “en transición” que ha empleado el movimiento ecologista Transition Towns, porque no apela a un futuro, sino que se presenta ya como un presente en curso. El cambio no es lo que se exige o se promete, sino lo que ya se está haciendo. La crisis ambiental, la crítica al actual sistema productivo y su transformación se convierten, así, en una realidad presente en sus tres dimensiones. La impotencia se rompe cuando vemos los problemas de nuestro presente a la luz de lo que ya estamos haciendo para combatirlos, aunque esto sea muy local, muy minoritario o muy pequeño. La potencia del estar ya haciendo es mucho mayor que la de tener un gran modelo alternativo que no se sabe cómo ni con quién aplicar. Por eso tomé esta expresión y la apliqué al campo de las humanidades, donde hace tiempo que hay mucho malestar por su retirada en el sistema educativo y cultural, lo que ha hecho que muchos intelectuales se pongan a la defensiva o en actitudes melancólicas y preservacionistas. Si no queremos acabar en un museo, no hay nada que defender y mucho por hacer.
¿Habrá una transición también en los puestos de poder?
La gente que ocupa el poder cambia y las formas de ejercerlo también, pero el poder siempre tiene la misma lógica: conseguirlo, mantenerlo y, a poder ser, aumentarlo. Por eso me interesa muy poco el debate en torno al poder y los proyectos políticos que se han dispuesto a tomarlo. Hay gente honesta y valiosa que hoy puede estar en puestos de poder, como ha podido ocurrir siempre, el sistema institucional y de partidos actualmente en España está estructuralmente corrompido y no puede ser renovado, solamente, haciendo un relevo generacional. Confío mucho más en las prácticas colectivas que hoy están creciendo al margen o en los márgenes de las instituciones y que prefiguran otros modos de lo que significa darnos colectivamente la potencia de hacer y de cambiar las cosas.
¿Crees que hay menos rebeldía ahora que en otras épocas?
No, no lo creo. Sobre todo, porque hoy ya no podemos pensarnos desde un aquí y un ahora conocidos. En este momento en el mundo están teniendo lugar un sinfín de insubordinaciones de las que no sabemos nada o quizá muy poco. Insubordinaciones, luchas, procesos de lucha, deseos de vivir de otra manera, desobediencias… no están amparadas ni codificadas por una sola organización internacional, como fue el Partido Comunista, ni por un solo discurso, pero están ahí, estoy segura. El problema es que no sabemos a qué futuro compartido apuntan, porque no tenemos un marco de sentido que reúna, agrupe y articule todas estas insumisiones. Están desperdigadas. Más libres que bajo las organizaciones de la izquierda clásica, pero también más dispersas y disgregadas.
¿Cómo casa esa obediencia que tenemos asumida con la lucha y la pedagogía de género?
Tengo la impresión que en nuestras sociedades y de maneras distintas en muchas partes del mundo hay una vitalidad del feminismo y del cuestionamiento entorno al género que contrasta con otras esferas del pensamiento crítico y de las luchas colectivas, a veces muy desorientadas y desactivadas. Junto a ello, sin embargo, hay un deseo de autoritarismo que se infiltra hasta lo más íntimo y que está devolviendo actitudes muy machistas a muchos hogares, a muchas relaciones adolescentes y a muchas expectativas de vida que, a falta de otra orientación, buscan órdenes claras y relaciones dominantes. La obediencia creo que se inscribe en estos contextos en los que predomina un nuevo deseo de autoridad, muchas veces alimentado por el miedo. Desarrollar una pedagogía crítica, para mí, no pasa solamente por mostrar otras conductas, prácticas o identidades de género en los que reconocerse sino por hacer posible una emancipación más profunda que cuestione y combata todas las obediencias a la vez.
Nadie como Joseph Campbell ha hecho comprender mejor a nuestra época el sentido mítico del mundo. En su prólogo al monumental estudio comparativo de las mitologías, cuya nueva edición continúa publicando Atalanta con este segundo volumen, afirma que el hombre no puede sostenerse en el universo sin otorgar un sentido a las ideas míticas heredadas, porque la crónica de nuestra especie no es sólo la de su historia biológica, o la que se apoya en el desarrollo tecnológico, sino también la historia espiritual de las diferentes razas humanas.
Publicada entre 1959 y 1968, Las máscaras de Dios está dividida en cuatro volúmenes. El primero, dedicado a la Mitología primitiva indaga los motivos mitológicos de las culturas prehistóricas a la luz de los descubrimientos arqueológicos, antropológicos y psicológicos más recientes. El segundo volumen, Mitología oriental, se ocupa de las religiones de Egipto, la India, China y Japón. El tercero (que será publicado durante el año 2018), Mitología occidental, es un estudio comparativo de los temas universales que subyacen en el arte, los cultos y los textos de la cultura europea. La obra se completa con Mitología creativa, que trata sobre la importancia que ha tenido la herencia mitológica en el mundo moderno y sobre el ser humano como creador de sus propias mitologías.
Esta nueva edición en castellano de Mitología oriental ha sido revisada por la Fundación Joseph Campbell con el fin de conservar toda su vigencia científica como libro de referencia. [Editorial Atalanta]
Joseph Campbell, Las máscaras de Dios: Mitología oriental (tomo 2). Trad. Belén Urrutia, Atalanta, 2017, 704 págs.
Joseph Campbell (Nueva York, 1904–Honolulú, 1987) fue junto a Mircea Eliade el mitólogo más importante de la segunda mitad del siglo XX. Profesor emérito de literatura en el Sarah Lawrence College de Nueva York, fue un reconocido escritor y conferenciante de temas de mitología y religiones comparadas. Entre sus numerosos libros merecen destacarse: El héroe de las mil caras: psicoanálisis del mito (1949; Fondo de Cultura Económica, 1959), Las máscaras de Dios (4 volúmenes, 1959-1969; Alianza, 1991, reeditados en la actualidad por Atalanta), Las extensiones interiores del espacio exterior: La metáfora como mito y como religión (último libro editado antes de su muerte acaecida en 1987, y editado por Atalanta en 2013), Imagen del mito (Atalanta, 2012); “The Mythic Dimension: Selected Essays” (1959-1987), Transformations of Myth Through Time (1990), A Joseph Campbell Companion: Reflections on the Art of Living (1991), Mythic Worlds, Modern Words: On the Art of James Joyce (1993), Thou Art That: Transforming Religious Metaphor (2001) y Myths of Light: Eastern Metaphors of the Eternal (2003).
Llegamos junto a la vieja loba a tiempo para ver un fiero fuego verde muriendo en sus ojos. Entonces observé –y desde entonces lo he sabido siempre– que había algo nuevo para mí en aquellos ojos, algo que solamente sabían ella y la montaña. Yo era joven en aquel entonces, y sentía una vehemente comezón por apretar el gatillo; pensaba que, ya que menos lobos significaban más ciervos, ningún lobo en absoluto, representaría el paraíso de los cazadores. Pero tras extinguirse aquel fuego verde, sentí que ni la loba ni la montaña compartían mi punto de vista.
Desde entonces, he visto como un estado tras otro extirpaban sus lobos. He contemplado el rostro de muchas montañas recién privadas de lobos, y he visto como las laderas meridionales se iban arrugando con laberintos de nuevas sendas de ciervos. He visto como eran ramoneados hasta el más mínimo arbusto y plantón comestibles, primero hasta el desmedro anémico y luego hasta la muerte. He visto todos los árboles comestibles defoliados hasta la altura de una silla de montar. Al final, los huesos de los tan anhelados ciervos, muertos de hambre por su número excesivo se blanquean junto a los despojos de la salvia muerta, o se convierten en polvo bajo los enebros.
Ahora barrunto que igual que un rebaño de ciervos vive sintiendo temor moral hacia sus lobos, una montaña vive sintiendo temor mortal hacia sus ciervos. Y acaso con mayor razón, pues mientras que un macho abatido por los lobos puede reemplazarse en dos o tres años, un territorio devastado por el exceso de ciervos puede tardar muchos decenios en recuperarse.
Aldo Leopold, La ética de la tierra, Traducción de Isabel Lucio-Villegas y Jorge Riechmann. Los Libros de la Catarata, Madrid, 2017.
Aldo Leopold nació en Burlington (Iowa) en 1887, cultivó desde niño un intenso interés por la naturaleza y desarrolló una larga vida profesional, primero como ingeniero forestal al servicio de la conservación de los bosques estadounidenses, y después como respetado profesor universitario especialista en la gestión de la vida silvestre. Murió de un ataque al corazón el 11 de abril de 1948, mientras intentaba apagar un incendio en la granja de un vecino que amenazaba sus propias repoblaciones forestales en la granja familiar The Shack. Su libro A Sand County Almanac (1949) (Almanaque del Condado Arenoso), es uno de los clásicos absolutos que ha generado el pensamiento ecologista, junto con La primavera silenciosa de Rachel Carson, sin duda las dos obras del siglo XX que más profundamente han influido en el desarrollo del movimiento ecologista en EE.UU.
Este libro, concluido justo antes de su muerte en 1948, donde han hallado alimento intelectual y espiritual varias generaciones de ecologistas en el mundo anglosajón (allí es considerado una verdadera “biblia”), y que dio origen a la ética ecológica como disciplina filosófica de perfiles nítidos, aúna con inimitable frescura las observaciones naturalistas de primera mano y la reflexión de fondo sobre la relación entre el ser humano y la biosfera. El esfuerzo de Leopold a lo largo de toda su vida por llegar a comprender la tierra como un sistema ecológico dinámico y, al mismo tiempo, como una comunidad moral de la que todos los seres formamos parte, culmina en el famoso ensayo La ética de la tierra, cuyo título se ha escogido para dar nombre a la edición castellana casi íntegra de A Sand County Almanac.
Ingredientes. Curiosidad, elegancia al escribir, grandes dosis de sarcasmo y prosa cáustica.
Sin fecha de caducidad.
Tiempo de lectura. 6 – 8 días de lectura. Más si se lee a trompicones en el metro en lugar de tranquilamente en casa.
Notas de Cata. Es un trago amargo, frugal en su extensión, pero solo apto para aquellos que digieran bien los desafíos mentales. Con regusto a desesperanza.
Desde la primera edición de este libro se ha producido la brecha de la crisis económica. ¿Ha sido el fin del capitalismo?
No lo creo. No hemos rectificado el rumbo desde entonces, más bien todo lo contrario.
¿Sigue siendo pesimista?
Hace veinte años aún pensaba que podía cambiarse el mundo. Cosa de la edad fértil, me imagino. Ahora me resulta difícil pensar que el ser humano pueda lograr, en lo que nos queda de tiempo, una comprensión adecuada (no lógica) de sí mismo como parte integrante (aunque prescindible) del planeta. Esto es algo que por lo general se adquiere muy tarde y la especie se multiplica con excesiva rapidez.
¿Utilizamos bien la palabra ‘estética’ en español?
Es ciertamente una palabra que acarrea lastre debido a su utilización en el contexto de la teoría del arte. Pero el término proviene del griego aisthesis, que significa sensibilidad. Yo prefiero hablar de sensitividad o de percepción sensible para evitar que se confunda con la sensiblería, una degradación sentimental que tiene más de mental que de sensible.
¿Necesitamos educarnos en razón estética?
En realidad, no se trata tanto de educarnos (educar es dirigir) como de des-educarnos, de aprender a tomar conciencia de cómo las emociones que creemos propias van cargadas, en realidad, de valores inculcados. No somos en absoluto libres de sentir lo que decimos sentir, y esto es evidentemente peligroso en un mundo convertido en representación. Es urgente que aprendamos a conocer la naturaleza de nuestra propia mente y a observar sus procesos.
En el libro, habla de nuestra relación con la ficción. En la era de la imagen y el ocio en casa, ¿mantenemos una relación sana con la ficción?
El problema, actualmente, es que toda información nos llega por las mismas vías por las que recibimos la ficción. Cuando asistimos a una representación, las emociones que podamos experimentar llevan añadida una tasa de placer que no conllevan las emociones ordinarias, de modo que cualquier emoción, incluso la más terrible, nos parece agradable. Por eso nos gustan las películas de terror o de miedo. Pero esto resulta peligroso cuando la realidad misma es la que nos llega representada (y los medios se encargan de que así sea para multiplicar la audiencia), pues los noticiarios se convierten así en capítulos de series que reconocemos por sus titulares: “Crisis de refugiados”, “Ataques terroristas”, “Proceso catalán”, etc. Por eso es tan importante aprender a observar nuestros procesos (senti)mentales.
Afirma que la política no la hacen los partidos ni las asociaciones, sino los individuos. ¿Cómo se ha ido fraguando, entonces, la situación social que vive Cataluña?
Es un claro ejemplo de cómo la razón lógica no es capaz de resolver por sí sola los problemas. ‘Diálogo’ significa a través (dia) o por medio de la palabra (logos). Pero esa palabra dialogante ha de habitar un espacio común, anterior, que no responde a intereses ni particulares ni grupales, sino a lo que llamaría ‘principio de indefinición’, que pertenece a todo lo viviente. El acceso a ese territorio pasa por el conocimiento de uno mismo y es condición indispensable para la elaboración de cualquier contrato de convivencia que la razón lógica se encargue de formular.
¿El ensayo, la novela y la poesía, son tres vehículos igual de efectivos para expresar pensamiento?
Si pensar incluye, como entendía Descartes, todos los actos de pensamiento: imaginar, sentir, recordar, razonar, intuir, etc., por supuesto que sí. El ensayo razona, la novela funciona al modo de una gran metáfora y el poema se construye a partir de una intuición.
¿Está la filosofía en desuso en España?
España no ha sido tradicionalmente un país dado a la filosofía, de modo que no puede estar en desuso, pero sí que está en uso, y cada vez más.
La razón estética · Chantal Maillard · Galaxia Gutenberg · 2017
”No se puede encontrar la paz evitando la vida.” Virginia Woolf
”Defiende tu derecho a pensar, porque incluso pensar de manera errónea es mejor que no pensar.” Hipatia de Alejandría
”Nada hay que iguale la inútil soledad de quienes están juntos en la jaula.” Iris Murdoch
”El texto poético es producido en el movimiento complejo de una afirmación y de una negación simultánea de otro texto.” Julia Kristeva
”No vemos las cosas como son, las vemos como somos nosotros.” Anais Nin
“Quienes no se mueven no notan sus cadenas.” Rosa Luxemburgo
“Las personas están hechas de tal modo que quienes oprimen no sienten nada; es la persona oprimida la que siente lo que está ocurriendo. A menos que nos hayamos puesto del lado de la persona oprimida, para sentir como ella, no podemos entender.” Simone Weil
“No nacemos como mujer, sino que nos convertimos en una.” Simone de Beauvoir
“No hay pensamientos peligrosos: el pensamiento es peligroso.” Hannah Arendt
“El arte es seducción, no rapto” Susan Sontag
“Cualquiera que sea la libertad por la que luchamos, debe ser una libertad basada en la igualdad.” Judith Butler
”Filosófico es el preguntar, y poético el hallazgo.” María Zambrano
“La filosofía es un pensamiento que transforma la vida… La filosofía es pensamiento vivido.” Marina Garcés
“Urge un estudio de la historia de los conceptos. Urge comprender sus orígenes y la manera en que se fueron convirtiendo estratégicamente en los valores que defendemos. Tal vez así podremos dejar de observar el mundo desde las trincheras de un relato hecho a la medida de los poderosos.” Chantal Maillard
y… Àngela Davis, Novel·la d’Andrea, Flora Tristan, Graciela Hierro, Rosa Luxemburg, Diana Maffía, Margaret Mead, Fàtima Mernissi, Ruth Benedict, María Lugones, Celia Amorós, y tantísimas otras… la lista está lejos de ser exhaustiva! Sólo en el siglo XX y XXI:
Estar a punto del error es una condición del miedo.
Estar en medio del error es estar en un estado de locura y de derrota.
Darte cuenta de que has cometido un error produce vergüenza y remordimiento.
¿O sí?
Veamos.
Mucha gente, incluyendo a Aristóteles, opina que el error
es un suceso mental interesante y valioso.
Cuando habla de la metáfora en su Retórica,
Aristóteles dice que hay tres tipos de palabras:
las extrañas, las ordinarias y las metafóricas.
“Las palabras extrañas simplemente nos descolocan;
las palabras ordinarias nos transmiten lo que ya sabíamos;
usando metáforas es como nos topamos con lo nuevo y con lo fresco”
(Retórica, 1410b10-15).
¿En qué consiste esa frescura de las metáforas?
Aristóteles dice que la metáfora hace que la mente se experimente a sí misma
en el acto de cometer un error.
Ve la mente como algo que se mueve a lo largo de una superficie plana
hecha de lenguaje ordinario
y luego de repente
esa superficie se rompe o se complica.
Emerge lo inesperado.
Al principio parece raro, contradictorio o incorrecto.
Y después sí tiene sentido.
Y es en ese momento cuando, según Aristóteles,
la mente se dirige a sí misma y se dice:
“¡Qué verdad es! ¡Y aun así cómo lo había malinterpretado yo todo!”
Es posible aprender una lección de los errores auténticos de las metáforas.
No es solo que las cosas no son lo que parecen,
y de ahí que nos confundamos;
además, dicha equivocación es en sí valiosa.
Pero esperad un momento, dice Aristóteles,
hay mucho que ver y sentir por ahí.
Las metáforas le enseñan a la mente
a disfrutar del error
y a aprender
de la yuxtaposición entre lo que es y lo que no es.
Hay un proverbio chino que dice:
un pincel no puede escribir dos caracteres en la misma pincelada.
Y aun así
eso es justamente lo que hace un buen error.
Veamos un ejemplo.
Es un fragmento de cierto poema griego antiguo
que contiene un error de aritmética.
Por lo visto el poeta no sabe
que 2+2=4.
Fragmento Alkman 20:
[?] lo cual hacen tres estaciones, verano
e invierno y en tercer lugar otoño
y en cuarto lugar primavera cuando
hay florecimientos pero comer suficiente
no lo es.
Alkman vivió en Esparta en el s. VII a.C.
Entonces Esparta era un estado pobre
y es improbable
que Alkman llevara una vida de rico bien alimentado.
Este hecho es el contexto de sus observaciones
que desembocan en el hambre.
Siempre tenemos la sensación de que el hambre
es un error.
Alkman hace que experimentemos este error
con él
mediante un uso efectivo del error computacional.
Para un poeta espartano pobre sin nada
en sus bolsillos
al final del invierno,
ahí viene la primavera
como una ocurrencia a deshora de la economía natural,
la cuarta en una serie de tres,
desequilibrada su aritmética
y su verso yámbico.
El poema de Alkman se parte en dos a mitad camino con ese metro yámbico
sin dar ninguna explicación
sobre de dónde viene la primavera
o sobre por qué los números no nos ayudan
a controlar mejor la realidad.
Tres cosas me gustan del poema de Alkman.
Primero, que es pequeño,
ligero
y económico de una manera más que perfecta.
Segundo, que parece sugerir la presencia de ciertos colores como el verde pálido
sin ni siquiera nombrarlos.
Tercero, que consigue sacar a relucir
algunas preguntas metafísicas de primer orden
(como la de Quién hizo el mundo)
sin un análisis excesivo.
Fijémonos en que en el predicado verbal “lo cual hacen” en el primer verso
no hay sujeto: [?]
Es muy poco habitual en griego
que el predicado verbal no tenga sujeto; de hecho,
es un error gramatical.
Si les preguntáis, los filólogos estrictos os dirán
que este error no es más que un accidente de transmisión,
que el poema tal y como nos ha llegado
con toda seguridad es un fragmento suelto
de un texto más extenso
y que es casi seguro que Alkman nombró
al agente de la creación
en los versos precedentes.
Bueno, puede ser.
Pero, como sabéis, el principal objetivo de la filología
es reducir todo placer textual
a un mero accidente histórico.
Y no me siento cómoda con la idea de que podemos saber exactamente
qué es lo que quiere decir el poeta.
Por lo tanto, dejemos el interrogante aquí
al comienzo del poema
y admiremos la valentía de Alkman
a la hora de confrontar aquello que queda entre paréntesis.
La cuarta cosa que me gusta
del poema de Alkman
es la impresión que da
de hacer que se desembuche la verdad, en contra de sí misma.
Muchos poetas aspiran
a conseguir este tono de lucidez inadvertida
pero pocos se dan cuenta tan fácilmente como Alkman.
Por supuesto, su simplicidad es un fake.
Alkman no es para nada simple,
es un maestro de la organización
(o lo que Aristóteles llamaría un “imitador”
de la realidad).
La imitación (mímesis, en griego)
es el término que utiliza Aristóteles para designar a los errores auténticos de la poesía.
Lo que me gusta de este término
es la facilidad con la que admite
que aquello con lo que nos las vemos cuando hacemos poesía es el error,
la obstinada creación del error,
el rompimiento deliberado y la complicación de los errores
de los cuales puede emerger
lo inesperado.
Así que un poeta como Alkman
deja a un lado el miedo, la ansiedad, la vergüenza, el remordimiento
y el resto de emociones tontas que asociamos con el hecho de cometer errores
para aceptar
la verdad verdadera.
La verdad verdadera en el caso de los humanos es la imperfección.
Alkman rompe con las reglas de la aritmética
y hace peligrar la gramática
y no da pie con bola en cuanto a la forma métrica de sus versos
para llevarnos a aceptar este hecho.
Al final del poema el hecho sigue ahí
y probablemente Alkman no tiene menos hambre.
Sin embargo, algo ha cambiado en el coeficiente de nuestras expectativas.
Porque, haciendo que nos equivocáramos,
Alkman ha perfeccionado algo.
Sí, ha mejorado algo, ha mejorado algo de una manera
más que perfecta.
Con un solo pincel.
Vallejo & Co. presenta, en exclusiva, la traducción al español del poema “Essay on What I Think About Most”, de Anne Carson uno de los poemas más estudiados y leídos de la prestigiosa poeta canadiense y perteneciente a su poemario Men in the Off Hours (2000). La versión al español es de la poeta Berta García Faet.
AnneCarson, (Toronto-Canadá, 1950). Poeta, ensayista, traductora y catedrática de estudios clásicos. Graduada por la Universidad de Michigan (EE. UU.) y Doctora Honoris Causa por la Universidad de Toronto (Canadá). Ha sido profesora en su casa de estudios y en la Universidad Mc Gill. Entre otros premios ha recibido el Premio Literario Lannan (1996), Premio Pushcart (1997), la Beca Guggenheim (1998), la Beca MacArthur (2000), el Premio de Poesía Griffin (2001), etc. Ha publicado en poesía Short Talks (1992), Glass, Irony and God (1995), Plainwater: Essays and Poetry (1996), Autobiography of Red (1998), Men in the Off Hours (2000), The Beauty of the Husband: A Fictional Essay in 29 Tangos (2001), Decreation: Poetry, Essays, Opera (2005), NOX (2010), Red Doc (2013), Antigonick (2015), Float (2016) y en otros géneros Eros the Bittersweet: An Essay (1986).
En castellano:
La belleza del marido: un ensayo narrativo en 29 tangos, Trad. Ana Becciu, Lumen, 2003
Hombres en sus horas libres, Trad. Jordi Doce, Pre-Textos, 2007
Decreación (poesía, ensayos, opera), Trad. Jeannette L. Clariond,Vaso Roto, 2014
Eros: poética del deseo, Prólogo y traducción Mirta Rosenberg, Dioptrías, 2015
Albertine, Trad. Jorge Esquinca, Vaso Roto, 2015
Autobiografía de rojo, Trad. Jordi Doce, Pre-Textos, 2016
Pensar es sospechar del lenguaje. La filosofía parte de una relación de sospecha con lo que nuestras palabras nos permiten decir, vivir y pensar. Que el lenguaje no dice exactamente lo que dice, que nos tiende trampas y que desborda su forma verbal porque ésta es limitada son las tres caras de una sospecha que moviliza la búsqueda de la verdad en los límites del lenguaje mismo. Forzar, violentar, someter a prueba nuestras palabras y nuestros discursos, indagar las condiciones de posibilidad de su certeza y crear nuevos sentidos y desplazamientos es lo que la filosofía hace y no ha dejado de hacer. Esto es común a occidente, pero también a lo que llamamos las filosofías orientales, que han desarrollado sus propias formas de evitar que la experiencia del mundo quedara fijada entre las rejas del lenguaje, cuando éste se antonomiza y pierde su capacidad de moverse con el devenir de la realidad. […]
Lo que nos enseñan los maestros de la sospecha [Marx, Nietzsche, Freud] es que la confianza no depende ni de la fe ni de la esperanza. No hace falta trasladar la creencia a otra instancia ni a una promesa de algo mejor, expectativa o resultado. La confianza descansa en nuestra capacidad de relacionarnos con lo que no sabemos ni podemos controlar del todo. La confianza es, así, un hecho social fundamental, pero ¿puede considerarse una actitud filosófica?
Se ha analizado la confianza como un hecho fundamental de las sociedades complejas. Más que una virtud antigua es un factor indispensable del funcionamiento de las sociedades de mercado, con intercambio de dinero y movilidad social. Locke ya decía que vivíamos sobre la confianza. Otros autores han desarrollado más recientemente esta idea. Desde un punto de vista comunitarista, Francis Fukuyama ha dedicado una obra a destacar los factores de confianza familiares, religiosos, de valor, etc., que siguen articulando la sociedad civil basada en el mercado y el estado de derecho. Desde un punto de vista de la teoría de los sistemas sociales, Niklas Luhmann ha explorado el concepto mucho más allá. En su Confianza (1973) analiza esta relación como un factor importante de reducción de complejidad. La confianza absorbe la incertidumbre y amplía las posibilidades de acción y de toma de decisiones allí donde no podemos analizar, vigilar y tener en cuenta todas las variables que interactúan en una sociedad compleja. “La confianza no es la única razón del mundo; pero una concepción compleja del mundo no podría establecerse sin una sociedad definitivamente compleja, que a la vez no podría establecerse sin confianza.” Desde un análisis funcional, la confianza permite la aceptación del riesgo y el aprendizaje a un mismo tiempo. No se puede confiar en el caos, afirma Luhmann. Pero tampoco en el orden absoluto. La necesidad de confianza es consecuencia de la libertad de acción de las otras personas. Y la posibilidad de confianza descansa en el sentido anónimo y latente que conforma el sentido del mundo. Implica que ninguna relación empieza de cero sin estar por ello completamente determinada, que hay una base recibida sobre la que se construye el aprendizaje de una racionalidad, que es aquella que elabora los criterios para moverse entre la confianza y la desconfianza.
Pero, más allá de este hecho social fundamental, ¿en qué sentido puede ser la confianza una actitud filosófica? De entrada, parecería situarse en las antípodas de la posición crítica, suspicaz y libre de prejuicios que la filosofía requiere como punto de partida. Pero precisamente, situarse en una posición crítica, capaz de combatir verdades reveladas, prejuicios y lugares comunes implica conquistar una confianza, que es aquella que sólo nosotros, entre nosotros, podemos darnos. Es la confianza en nuestra capacidad de elaborar una razón común a partir de lo que no parece tener sentido: nuestra existencia, parcial, frágil e irreductiblemente singular, en un mundo del que nunca podremos acceder a la comprensión en su totalidad. Este sentido filosófico de la confianza no descansa en ninguna instancia superior ni en ninguna expectativa o promesa. Aún menos en una pretensión acerca de la superioridad de lo humano como fuente de sentido. La confianza, como la filosofía misma, presupone un poder hacer en común, es decir, en continuidad, desde el aprendizaje y la reflexión crítica.
La filósofa norteamericana de origen neozelandés Annette Baier, que dedicó toda su carrera al estudio de la “voz femenina”, como dice ella, de David Hume y sus implicaciones morales, propone desplazar la moral basada en principios abstractos y en el ideal de justicia, por una ética que emerge del trato y del juego de reciprocidad que componen la base empírica y plural de la vida social concreta. En esta ética la virtud principal es la confianza, como concepto puente entre la simpatía y la reflexión, el amor y el deber, el sentimiento y la razón. Es una ética que se desplaza de la concepción contractual de la vida política y social a su realidad cooperativa, como base real de la comunidad de aprendizaje moral. Esta comunidad de aprendizaje no está compuesta de partes contratantes, sino de vidas vulnerables: la confianza es la aceptación de la vulnerabilidad al daño que otros podrían infligir, pero que juzgamos de hecho que no ocasionarán. Desde ahí, la confianza no excluye la explotación y la desigualdad: nos sitúa en la tesitura de tener que examinar en cada caso las condiciones para la confianza recíproca. Confiar es explorar las condiciones para la confianza. Una actitud de atención crítica que no de vigilancia, por la que aceptamos hacernos dependientes, dando poderes discrecionales a quien otorgamos nuestra confianza. ¿Por qué y cómo necesitamos, pregunta Annette Baier, hacer esto?
Esta pregunta, formulada desde la filosofía moral, está en el corazón de toda la filosofía, como actitud en general. ¿Por qué nos confiamos a otros para pensar juntos lo que cada uno debe pensar por sí mismo? No hay filosofía que valga para uno solo. Pero no hay filosofía que no deba ser pensada y repensada por cada cual. Hacer filosofía es confiar en que todos podemos pensar por igual pero que nunca pensaremos todos igual. Es confiar en que las razones que sostienen una idea no son ocurrencias personales sino necesidades colectivas que pueden ser también revisadas colectivamente. Y es confiar en que sólo desde esta confianza puede librarse un verdadero combate del pensamiento contra todo lo que no nos deja pensar ni, por tanto, vivir.
Esta confianza que no se agarra a promesas ni a expectativas, sino que se concreta en una actitud receptiva y a la vez crítica de compromiso con el mundo que compartimos, tiene la virtud de inacabar el mundo. Y lo hace, precisamente, porque se confía a lo que no puede ser vigilado, ni computado, ni controlado, sino a lo que sólo puede ser continuado. Más allá de una concepción terapéutica del pensamiento, como proponía Foucault siguiendo a Nietzsche, pienso que nos hace falta desarrollar un pensamiento capaz de recrear el mundo. Filosofía inacabada en un planeta agotado: la vida buena o el buen vivir que guía toda terapéutica filosófica tiene que enfrentarse hoy a la posibilidad de la autodestrucción de la humanidad, a través de la destrucción de sus condiciones de vida. Esto implica, no sólo confiar en el pensamiento como comunidad de aprendizaje en torno a las preguntas fundamentales de la humanidad (¿cómo vivir?, ¿cómo pensar?, ¿cómo actuar?), sino confiar en otros modos de pensar que no han formado parte de la tradición occidental y que no ha configurado ese espacio de dominio mundial que llamamos la globalización. Europa ya no puede dar respuestas a los problemas que ha planteado al conjunto de la humanidad, decíamos al principio, recogiendo los planteamientos del pensamiento postcolonial. Este hecho señala una nueva situación filosófica para nuestro tiempo: la necesidad de tener que pensar juntos lo que ya nadie puede resolver por separado.
Marina Garcés, Filosofía inacabada, Galaxia Gutenberg, 2016: 111, 114-115
Hace veinte años, la poeta Chantal Maillard (Bruselas, 1951) tomó distancia de la filósofa María Zambrano, a quien había habitado de una manera que la situó como una de las mejores conocedoras de la obra de la malacitana. Tomó distancia porque no bastaba la razón poética: ésta no podía decir, no puede participar del acontecimiento, queda fuera de él. Extramuros. Maillard cinceló ‘La razón estética’ (reeditado ahora por Galaxia Gutenberg), una propuesta para construir la realidad, sin ser, sino sucediéndonos. Con el ritmo armonioso y frágil pero preciso como baba de caracol, Maillard convoca las palabras exactas para componer su narración, al tiempo que lo conjuga con ese pulso instintivo, siembre lábil y poético, que en este texto se resume en un concepto: el gesto. Revisado y con alguna adenda intercalada, ‘La razón estética’ nos habla de lo sublime, del héroe, de la libertad interior, del silencio, de la creación de mundo, del no pensarnos como ser sino como ser que sucede, del vértigo del hastío y de la propuesta de abestiarse. Nos habla de ella. Pero nos interpela.
Hace veinte años su propuesta resultaba, dentro de un cierto orden, más optimista que la que se advierte en esta revisión. Salvo para los aurigas del capitalismo, ¿estamos peor que entonces?
Han cambiado muchas cosas en veinte años. Para empezar, al inicio de los noventa no se había generalizado aún el uso de los ordenadores, tampoco existían los móviles. Estas tecnologías podrían haber mejorado la vida del planeta, pero ha pasado lo contrario. La especie humana ha proliferado y se ha extendido al modo en que lo hacen las plagas: destruyendo las formas de vida en las que se alojan hasta dejarlas exhaustas. Por supuesto, toda plaga perece con su huésped. La propuesta de una razón estética, perceptiva, sensorial (que no senti-mental) apuntaba a la recuperación de una anterioridad en la que poder situarse previamente al discurso. Pero ha primado lo discursivo, el dia-logos, y no hay diálogo sin diferencias, sin enfrentamiento.
¿Es pertinente hablar de progreso, en tanto que mejora colectiva de la calidad de vida, o más bien sería mejor hablar de desarrollo, en tanto que ‘mejora’ para unos pocos?
Ni una cosa ni otra. Progreso y desarrollo son conceptos que pertenecen a la historia de la industrialización y los inicios de la banca y del capitalismo. Hemos progresado desde entonces sobre millones de cadáveres. La idea del progreso está ligada a la idea del beneficio de unos pocos en detrimento de otros muchos. También la de desarrollo, por supuesto, pensada exclusivamente para la especie humana en detrimento de las demás. Es éste un punto de vista un tanto obtuso si nos paramos a considerar que nada en este mundo es independiente. Creo que este planeta ha sido demasiado generoso con el ser humano.
“Los límites de lo observado están dibujados en la mente del observador antes de ver”. Si “ver es pensar”, como dice, ¿contemplar, templarse con lo mirado, sería dejarse afectar por lo mirado?
Cuando miramos, generalmente, recortamos un trozo de la realidad. Ver es delimitar, trazar un marco. De esta manera podemos nombrar, hacer diferencias, y hablar de ellas. No se puede hablar sin diferencias. Pero ocurre que generalmente, también, terminamos hablando de lo que otros recortaron anteriormente, y dejamos de ver la totalidad. Una vez establecidos los límites, la realidad toda entera queda fragmentada en sus recortes. A partir de ellos construimos un mundo. Los mundos, los construimos entre todos. Todo mundo construido obstruye la visión de aquello a partir de lo cual se ha construido. Como resultado, terminamos viendo lo que estaba pre-visto. No obstante, si nos situamos entre las cosas con una atención abierta, puede que eso que llamamos “realidad” nos dé sorpresas. Contemplar es situarse entre y con todo lo demás. Situarse en el lugar donde la comprensión de la anterioridad que define todo lo viviente. Somos un punto más de entre todo aquello que va sucediendo, sucedemos al tiempo que observamos, y nos vamos transformando al tiempo que lo observado. Si uno se aquieta y deja que la realidad suceda dentro de sí al igual que sucede fuera, se averigua partícipe de esa realidad, de ese hacerse, de ese transformarse. No somos observadores independientes de lo observado, no hay un sujeto como punto fijo desvinculado de lo demás ni un yo que no esté en proceso.
Y para adentrarse en el lugar en el que suceden las cosas hay que aquietarse…
El aquietamiento es imprescindible para comprender la naturaleza de la mente, esa sucesión de imágenes que se traduce en sensaciones, emociones, ideas, etcétera. Pienso que el malestar de nuestras sociedades podría resolverse, al menos en parte, si fuésemos capaces de aquietarnos y tomar distancia de ese proceso – que incluye, por supuesto, nuestras opiniones y nuestras creencias, empezando por la de nuestro “yo”. No se trata en realidad de una educación, sino de una des-educación. Un aprendizaje del silencio y de la observación de los procesos de conciencia. Esto es algo que la razón lógica ha desdeñado desde que –lo diré en términos zambranianos– “la razón se enseñoreó”.
La ignorancia, en tanto que posibilidad de descanso en lo que somos-siendo, ¿tiene que ver con ese vacío necesario que se requiere para poder recibir, con el despojarse?
La ignorancia o mejor, la conciencia de la ignorancia, en cuanto a la realidad se refiere, no es un punto de partida, más bien es un resultado. La conciencia de la ignorancia nos permite descansar de la responsabilidad de crearnos el mundo continuamente y de creérnoslo, la ignorancia es un descanso, sobre todo, de la creencia. Porque los mundos no son, los vamos construyendo, pero luego perdemos de vista el trayecto y empezamos a creer en el resultado como si hubiese existido siempre. Desvincularse de esa creencia es un alivio.
Es que tiene tan mala prensa la ignorancia…
Uno de los últimos poemarios de Antonio Gamoneda se llama ‘No sé’. Cuando al final de su vida una persona es capaz de decir ‘no sé’ y repetirlo con tanta insistencia, me merece mucho respeto. Yo cada vez sé menos, y esto resulta incómodo cuando estás en el mundo de la palabra, donde te instan siempre a responder.
… lo siento…
Es difícil negar la palabra y mantenerse del lado del no sé. Sin embargo, me encuentro cada vez más ahí. No porque sea mejor o peor, sino porque uno va bajándose de todos los caballos sobre los que cabalgaba tan ufano, tan “creído”… en ambos sentidos.
El héroe moderno es capaz de dar la vida por una idea o un amor ideal, el postmoderno, que relativiza las ideas, se vive o se mata por una sensación. ¿En alguno de los dos casos merece la pena?
“Morir por una idea, de acuerdo, pero de muerte lenta”, cantaba Brassens… La del héroe es una figura trágica. En el libro analizo esa categoría y su periplo. Porque si bien las categorías estéticas (y sentimentales) son básicamente las mismas en todas las culturas y épocas, sus modalidades varían de una época a otra que se transforman o retroceden de acuerdo con las fluctuaciones culturales. Es el caso de lo trágico que da lugar a lo sublime en el romanticismo, que a su vez da lugar al sentimentalismo a finales del XIX, para derivar finalmente en el kitsch de principios del XX. El héroe de los westerns, que tiene siempre un cigarrillo en el bolsillo para sacarlo en el último momento, cuando espera la bala que ha de darle muerte, era aún una figura trágica. Pero el sentimiento que el espectador experimenta ante esa escena se modifica en la posmodernidad cuando, por ejemplo, en la película de Lynch “Corazón salvaje”, la chica accidentada, con un agujero en la cabeza, se desploma y pide que le den su lápiz de labios. Ese sentimiento es el de una extraña ternura, algo que podía haber dado lugar a la compasión. Pero en general fuimos más bien por otro lado. No se muere ahora por ideas, tampoco ya por sensaciones. En las sociedades acomodadas se cambia ahora de ideas y de sensaciones como de ropa. Hay un mercado amplísimo de ideas y de sensaciones.
Se muere por hastío…
A causa del hastío más bien. El hastío provocado por la insatisfacción. Lo que los mercados nos ofrecen no satisface y ésa es la idea. El mercado ha de mantener la tasa adecuada de insatisfacción necesaria para que se quiera seguir consumiendo, no le interesa la satisfacción del consumidor, lo que le interesa es perpetuar su insatisfacción, su ansia. A la larga, esto puede provocar hastío. Porque se termina intuyendo que lo que realmente se necesita es otra cosa, algo que no está al alcance de la mano, que ni te van a vender ni te van a proporcionar los medios para alcanzarlo. Lo que se necesita tiene más que ver con la recuperación de una interioridad que está dañada por todos lados.
No es posible, sin silencio, saber qué necesita, qué quiere uno. ¿Sólo el silencio rompe la inercia de uno mismo y acalla los estímulos externos que nos dicen qué somos y qué queremos?
No creo que sea posible de otro modo, creo que es necesario aquietarse. Es imprescindible alejarse de los ruidos, del ruido, y hemos aumentado los decibelios en todos los aspectos hasta cotas insoportables. El animal humano es ante todo un “aumentador”, un “au(c)tor”. Necesita aumentar la realidad. El animal no humano no la aumenta. La realidad, si entendemos que esta palabra designa lo anterior a las representaciones, es aquello en lo que cualquier animal se mueve. El humano la aumenta a través del lenguaje, del arte… la interpreta, la re-presenta. El cúmulo de aumentos en el que hemos convertido nuestra realidad ha creado un ruido absolutamente innecesario y ensordecedor, padecemos una sordera múltiple y común, comunitaria. Por eso, entre otras cosas, nos resulta tan difícil aquietarnos, aquietar la mente.
Uno de los modos de ser, explica, es la capacidad de acción. Acaso, ¿la escucha no es el colmo de la acción? ¿No se reduce, de alguna manera, toda la vida en la capacidad de escucha?
No escuchamos tan fácilmente como oímos. Cuando oímos ruidos, estos nos atraviesan, y lo hacen formando imágenes; esas imágenes se encadenan apelando a emociones que luego se convierten en sentimientos que a su vez dan lugar a ideas, que darán lugar a acciones, las cuales darán lugar a nuevas emociones y así sucesivamente, un proceso continuo. Ese es el hilo mental. Los ruidos forman parte de ese proceso por cuanto que forman imágenes. La escucha es otra cosa. La escucha es situarse frente a ese proceso como si fuese algo que no te pertenece y verlo y observarlo, o escucharlo. Ahí sería lo mismo el ver que el escuchar. La escucha es parte de la observación del mismo modo que el contemplar que mencionaba al inicio: estar delante de, un poco como al acecho.
Como los animales…
Sí, al acecho, la mente como presa. Las imágenes como presas.
Propone recuperar la conciencia pre-reflexiva, acaso la animal. Habla de la necesidad de abestiarse, utilizando el término de Montaigne. Me pregunto si aquel que sea capaz de abestiarse no será finalmente integrado en el sistema y, por tanto, modificado en su naturaleza abestiada para ser lo que era antes.
La palabra bête, de la que Montaigne hace uso con el verbo s’abêtir (“abestiarse”), tiene en francés dos acepciones: una, la que se traduce comúnmente como “bestia”, aunque no tenga el sentido de ferocidad y salvajismo que el castellano le atribuye; la otra, la de tonto, estúpido. De manera que cuando habla de la necesidad de “abestiarse” (s’abêtir) Montaigne alude a la necesidad de acercarse a la inocencia y al saber del animal, recuperar aquel estado anterior al uso desmedido de la razón lógica que nubla nuestra capacidad de empatía y de respuesta al medio. Abestiarse significa abandonar nuestra prepotencia, ser un poco más humildes. Desocupar la mente de sus saberes. Desaprender lo con-sabido. Y de esta manera, acceder al principio de indefinición de todo individuo (su anterioridad) sin cuyo conocimiento cualquier tratado de convivencia resulta insostenible.
Una de las pocas alternativas que tenemos para ‘ser’ de un modo pleno es conocernos a nosotros mismos. ¿Cómo es posible que parezca que nada nos concierne, los inmigrantes hacinados en Turquía, el tráfico de armas del que participan nuestros gobiernos ‘democráticos’, etc.?
Este es un tema que me preocupa, y mucho. Parece que solamente nos concierne lo próximo. Sin embargo, en la sociedad global que hemos montado, resulta que todo lo que ocurre en “otro lado” sí que nos concierne. Si familias de yemeníes mueren por las armas que les enviamos a Arabia Saudí, evidentemente nos concierne. Si el móvil o el ordenador que hemos utilizado termina en las playas de Ghana contaminando los peces de los que se alimentaba la población, nos concierne. ¿Y de verdad creemos que no tenemos nada que ver con la guerra en Siria? Pero no salimos a manifestarnos por tales cosas. Parecen menos importantes que nuestras banderas.
Si he creído que era pertinente que La razón estética se volviese a editar es porque sigo pensando que una educación de la sensibilidad es, ahora más que nunca, necesaria. Cuando el mundo se ha vuelto todo entero representación, es urgente que sepamos distinguir qué tipo de emociones son las que guían nuestro entendimiento. En la representación cualquier acontecimiento, sea éste de la naturaleza que sea, se recibe con una tasa de placer que viene a sumarse a la variante emocional que entra en juego. Ese es el poder de la ficción. Cuando asistimos a los acontecimientos “como si” fuesen un espectáculo porque se nos re-transmiten por los mismos canales y en el mismo formato que la ficción, nos llegan con ese plus de placer que caracteriza todo espectáculo. Los noticiarios se convierten entonces en capítulos de series televisivas y las historias de corrupción o el seguimiento del éxodo de las poblaciones, en sendos culebrones que se reanudan a diario a la hora prevista y que reconocemos por el titular: “Crisis de refugiados”, “Ataques terroristas”, “Proceso catalán”, etcétera.
Es importante aprender a tomar conciencia de cómo los movimientos reactivos (o emociones) se ensamblan con los valores inculcados, dando lugar a lo que llamamos sentimientos y de cómo les añadimos automáticamente la creencia de que son “nuestros”. “Yo siento”, decimos, sin darnos cuenta de que ese “yo” se ha ido fabricando exclusivamente en el proceso, de que “se” siente lo que “se” piensa, y que el “se” es siempre cualquier cosa salvo la decisión de una mente libre. Y así salimos a la calle cargados con una bomba de relojería que puede estallar en cuanto sean activados los estímulos pertinentes.
En sus ensayos siempre zurce aquello que quiere contar con la palabra precisa, al borde de lo real, y al tiempo emplea para ello una imagen poética que hilvana el texto, mucho más lábil, en este caso ‘gesto’, esa inflexión cósmica. ¿Podría ahondar en este concepto?
El “gesto” no es el signo, es una trayectoria. Un “gesto” es por ejemplo aquello que hacemos cuando movemos simplemente el brazo desde un lugar en el que estaba parado al lugar en el que irá a pararse de nuevo. Aquel simple gesto es una trayectoria que deja una estela a su paso. Cada detención un punto. Así todo. Un individuo es una trayectoria. Todo en la naturaleza está en movimiento. Infinitas trayectorias que convergen y salen disparadas. El universo es el complejo entramado de todas las estelas.
Esto tiene que ver con que no somos, sucedemos, tan importante en ‘La razón estética’…
No somos, sucedemos. En efecto. Desde hace unos pocos siglos, el pensamiento occidental ha entendido la realidad en términos de “ser”. El “ser” es uno de esos conceptos que pertenecen al léxico último: de ellos no podemos dar razón, por lo que sus definiciones no pueden ser más que puras redundancias. No es indispensable pensar en esos términos. Otras culturas no han pensado así. Si pensamos el mundo y los individuos como sucesos en vez de como entes, obtendremos un espacio de transformación en vez de un territorio de discordia. En ese espacio, todo viene a serlo todo, incluido el observador, claro está. La realidad, entonces, no es un algo que está hecho sino un hacerse. La cuestión es comprender que formamos parte de ese hacerse.
No somos, sucedemos, Nada sucede, todo acontece, es decir, todo tiene que ser contado. Pero quizás lo más importante de esta conversación que estamos teniendo no pueda contarse nunca. ¿Por qué esa necesidad de capturar, de aprehender, de enjaular todo con palabras, como si de otro modo no existiera?
Por necesidad de representación: lo propio de lo humano es aumentar aquello en lo que está. Contar forma parte del aumento. El animal no humano no necesita contarse, tiene otro tipo de saber que es el que precisamente hemos olvidado. Si la propuesta de una razón estética es pertinente aún hoy en día es, entre otras cosas, por su intento de recuperar ese conocimiento perceptivo que une, que no diferencia, que nos enseña que no somos sino que sucedemos entre. Y con. Es curioso ver cómo terminamos creyendo en los cuentos que nos contamos. La Historia es el cuento sesgado sobre el que volvemos una y otra vez. Una serie de guerras, de victorias, todo lo demás pasando inadvertido. Escogemos una sola trayectoria de entre las trayectorias posibles, que son incontables, infinitas.
Me gustaría que explicase un poco el hecho de que proponga, a propósito de su reflexión sobre Zambrano, aquietarse en el claro del bosque “no para obtener una revelación, sino para producirla”.
Se trata de la diferencia entre el modelo de revelación y el de construcción, la diferencia entre un realismo mistérico (la realidad ha de desvelarse en el claro, ha de hacerse la luz en la oscuridad, etc.) y un constructivismo (la realidad no se descubre, se hace)… Si todo sucede y nada es sino que está-siendo, no podemos hablar de la realidad como de algo que está oculto y que haya de descubrirse o revelarse sino de que lo que hay para nosotros son mundos y que los mundos se construyen. Va por ahí la cosa. Por otra parte, la palabra “revelación” habla por sí misma: toda revelación es una re-velación, una vuelta a velar, es decir, que el lenguaje siempre vuelve a ocultar aquello que señala. El decir es un movimiento de velación, no hay palabra que no vele, que no enturbie, que no oculte. Aquello que está-siendo, esa trayectoria anterior a la palabra que la fragmenta y la de-termina, jamás podrá ser atrapada en la palabra que la nombra, sólo podrá ser re-velada. De ahí que de ello lo único que podamos tener son representaciones. Entre representaciones y escenarios anda el juego.
Aldo Leopold nació en Burlington (Iowa) en 1887, cultivó desde niño un intenso interés por la naturaleza y desarrolló una larga vida profesional, primero como ingeniero forestal al servicio de la conservación de los bosques estadounidenses, y después como respetado profesor universitario especialista en la gestión de la vida silvestre. Murió de un ataque al corazón el 11 de abril de 1948, mientras intentaba apagar un incendio en la granja de un vecino que amenazaba sus propias repoblaciones forestales en la granja familiar The Shack. Su libro A Sand County Almanac (1949) (Almanaque del Condado Arenoso), es uno de los clásicos absolutos que ha generado el pensamiento ecologista, junto con La primavera silenciosa de Rachel Carson, sin duda las dos obras del siglo XX que más profundamente han influido en el desarrollo del movimiento ecologista en EE.UU.
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