Fotograma de la película Medea, de Lars von Trier, 1987.
“Los exilios de Medea” se emitirá en 3 partes en Radio Nacional para el programa Rumbo al Este, de Radio Clásica, a cargo de la maravillosa y entrañable Maja Vasilévic, que con su habitual pericia va entretejiendo la voz de Chantal Maillard leyendo los poemas de Medea, su último poemario, con música de los distintos lugares geográficos por los que Medea transitó, partiendo de Georgia y llegando, por ahora, hasta Corinto.
Aquí el enlace para escuchar en diferido este podcast (en el caso de que no pudisteis acudir en directo) así como todos los de Rumbo al Este magistralmente pilotados por Maja Vasilévic:
La leyenda de Kópakonan es una historia aferrada a la remota isla de Kalsoy, una de las islas más septentrionales y aisladas de las Feroe. En ese lugar inhóspito, incomunicado y azotado por los fríos vientos del ártico creció un mito que ha llegado hasta nuestros días en forma de maldición: la de que todos los hombres de Mikladalur están condenados a morir en el mar.
Pero empecemos desde el principio. Kalsoy es una de las islas más al norte de las Feroe, estrecha y alargada como una lanza. Llegar hasta su diminuto puerto cuesta a penas 200 coronas y 20 minutos en ferry bien invertidos por la majestuosidad del paisaje. El ferry discurre desde Klaksvík, la capital en el norte, y ofrece magníficas panorámicas del archipiélago – si la niebla lo permite-.
La carretera que vertebra la isla es solitaria, pero tras el desembarco del ferry los escasos diez coches que pisamos tierra nos dirigimos en convoy hacia el extremo de la isla atravesando los túneles que perforan sus montañas. Uno de nuestros objetivos en Kalsoy es visitar Mikladalur y conocer más de cerca la leyenda de Kópakonan, una escultura femenina que despierta en nosotros una gran curiosidad. Resulta difícil de explicar, pero los mitos siempre tienen un aura de misterio que alimentan el folklore popular, y también nuestras ganas de conocer la historia que se esconde tras ellos.
Kópakonan es uno de los ejemplos perfectos para definir ese estado de curiosidad permanente que despiertan en nosotros este tipo de historias. Su figura aparece con el mar de fondo en el litoral escarpado de Mikladalur, la pequeña localidad de la que habla la leyenda. El pueblo se encuentra situado al borde de un acantilado, y para acceder hasta la costa, rocosa y atormentada por las olas del Atlántico, es necesario descender una gran escalinata que nos conduce a los pies de Kópakonan.
El silencio del descenso solo lo rompen las olas al chocar contra las rocas que envuelven la figura de Kópakonan, el mito de la mujer foca de Kalsoy. Paso a paso, el influjo de su leyenda se apodera de nosotros y su historia parece cobrar vida de repente…
La leyenda de Kópakonan, la mujer foca de las Islas Feroe
La leyenda de Kópakonan cuenta que todas las focas son personas que han decidido pasar su vida bajo las aguas del océano, enfundadas en su magnífica piel de foca. Una vez al año, en la Víspera de los Tres Reyes – Eve of Three Kings – estos seres regresan a la costa de Mikladalur para reunirse en una de las muchas cuevas que perforan sus acantilados. Allí, se desprenden de su piel de foca por una noche para volver a ser personas. En el calor de la hoguera, pasan toda la noche bailando y cantando hasta las primeras luces del alba.
Uno de los jóvenes de Mikladalur, que había oído hablar de esa mágica noche, se propuso espiar a las criaturas mientras disfrutaban de su noche. Escondido tras una roca, observó la forma en que estos seres llegaban a la orilla y se desprendían de su piel, dejándola bien escondida en los recovecos de la playa para no perderla. Una de las Seal Woman, bella como ninguna otra, dejó prendado al joven, que no dejó de observarla durante gran parte de la noche. El muchacho, sabedor de que con las primeras luces del amanecer ella se marcharía, decidió robarle la piel de foca que había escondido detrás de unas rocas en la entrada de la cueva.
Con las primeras luces del alba, cuando todos estos mágicos seres volvían a ataviarse con su piel para volver al océano, la joven descubrió la treta del muchacho. Al ver al chico se acercó a él claramente irritada, pero el joven echó a correr colina arriba en dirección al pueblo. La joven, obligada a recuperar su piel, persiguió al muchacho hasta la villa sin éxito. Exhausta, no tenía más remedio que esperar a que el chico decidiese devolverle lo que era suyo. Pero el joven, conocedor de las historias populares, sabía que escondiendo la piel de foca de la joven bajo llave esta siempre estaría a su lado, sumisa y esperanzada en poder recuperarla algún día.
Los años pasaron y el muchacho se casó con la joven, con la que tuvo tres hijos. Mientras tanto, la piel de foca estaba bien custodiada en un baúl de la casa bajo llave, fuera del alcance de cualquier persona. El hombre, conocedor del riesgo que corría su matrimonio si la mujer encontraba algún día la llave, la llevaba consigo atada a su cinturón allí donde fuese.
Un buen día el marido salió a faenar con sus compañeros, ya que la pesca era la forma de vida que había heredado de sus ancestros de Mikladalur y de la isla de Kalsoy. En un momento de charlas con sus compañeros, echó mano a su cinturón para comprobar que la llave seguía en su sitio, como hacía siempre casi inconscientemente. Pero para su sorpresa, al tocarse la cintura no notó el tacto frío y rudo de la llave dorada que siempre colgaba de una de las hebillas de su cinturón… ¡Había olvidado la llave en su casa!
La leyenda de Kópakonan cuenta que el hombre, exaltado por temor a quedarse sin mujer por ese descuido, regresó rápidamente a Mikladalur. Al entrar a casa vio a los tres hijos que había tenido con la Seal Woman sentados en la cocina, en silencio y solos. Solos…
La mujer había encontrado al fin su piel de foca. Con ella en la mano, caminó hasta la orilla de la playa rocosa de Mikladalur, melancólica por abandonar a sus pequeños pero feliz de regresar a su hogar. Antes de sumergirse de nuevo en el océano, miró por última vez la silueta sombría de Mikladalur al atardecer. Bajo el estruendo de una ola al chocar contra las rocas, se giró y desapareció en las profundidades del océano.
La maldición de Kópakonan y Mikladalur
El marido y sus tres niños pasaron años esperando a su regreso mientras miraban el horizonte que dibujaba el Atlántico desde las costas abruptas de Kalsoy. Pero jamás regresó.
Cegado por el rencor y la venganza, el marido planeó junto al resto de hombres del pueblo asesinar a todas las focas que encontrase durante la próxima noche de la Víspera de los Tres Reyes. Su objetivo era acorrarlarlas en la cueva donde estuviesen celebrando su regreso al mundo de los humanos. Pero cuenta la leyenda que la noche anterior a su plan tuvo un sueño en el que su antigua esposa le hablaba directamente para advertirle de la maldición que caería sobre los hombres de Mikladalur si llevaba a cabo su malvada venganza: “Todos moriréis en el mar, algunos despeñados desde los acantilados, otros ahogados faenando, otros engullidos por una tormenta…”.
El hombre, cegado por el rencor, ignoró ese sueño y junto a los demás hombres del pueblo asesinó a todas las criaturas marinas que encontraron aquella noche. Desde entonces, jamás volvió a verse una Seal Woman por las costas de Mikladalur, y todos los hombres del pueblo cayeron en una maldición eterna que perdura hasta hoy.
Por eso, siempre que un hombre de Mikladalur muere en el mar, los ancianos del lugar hacen referencia a la maldición de Kópakonan…
Producidas como parte de una residencia artística en el Centro de Arte Contemporáneo de Glasgow (Escocia), las obras de mi serie La femme phoque (2018) exploran el arquetipo de la mujer salvaje* en el corazón del cuento La mujer foca. Un proyecto feminista de tintes trágico-lúdicos que, como en mis trabajos anteriores, continúa indagando sobre el alcance iniciático del relato en la búsqueda de la identidad, pero en un terreno ahora más personal y maduro.
Le murmure de l’abysse (2020) es una obra videográfica surreal que acompaña las imágenes fotográficas de mi serie La femme phoque.
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“¿Pueden las mujeres existir fuera de los lazos del matrimonio? ¿Aparte de su relación con los hombres y los niños? Son preguntas que plantea la historia de La Mujer Foca. Aunque la historia de origen celta tiene muchas variantes, la trama gira siempre en torno a una selkie (una criatura marina que, fuera del agua, asume la apariencia humana al quitarse la piel de foca). Un hombre le roba la piel y la obliga a casarse con él. Si bien la existencia terrenal permite a la mujer experimentar la vida conyugal y la maternidad, la llamada del mar se volverá cada vez más potente…
Más que ilustrar las distintas fases de la historia, mi intención es enfocar la trama simbólica que allí se despliega, es decir, el ciclo de pérdida y reconquista de la psique femenina, su parte instintiva, libre y vibrante. Mis imágenes exploran la relación metafórica entre la piel de foca y el poderoso fuego interior de las mujeres, a menudo enterrado bajo años y capas de socialización. Del mismo modo que en la interpretación de un sueño cada uno de los personajes representa una faceta del soñador, aquí personifico, mediante la autofiguración, a los diferentes protagonistas del cuento. Pues, cada mujer lleva dentro de sí unas zonas de sombra que inhiben, y unas zonas de luz que buscan emerger.
El hecho de ponerme a mí misma en escena acentuó el juego de imbricación de mi planteamiento. Decía, medio en broma, que me iba a Escocia para recuperar mi piel de foca, y es justo allí, durante mi residencia artística, cuando se produjo un especie de deslizamiento entre la búsqueda de la selkie y la mía: como en una curiosa sincronía, empecé a vestir prendas largas, anticuadas, vestidos pesados, engorrosos. Y fue en mi propio cuerpo, frente a la cámara, que tuvo lugar esta búsqueda de liberación y de alivio, presente en filigrana en todo el relato. “
(Traducción del francés de Muriel Chazalon)
*El arquetipo de la Mujer Salvaje es un concepto desarrollado por la narradora y psicoanalista Clarissa Pinkola Estés en su libro Mujeres que corren con lobos (1992).
¿Qué es dios y qué no es dios, y qué hay en medio? EURÍPIDES, Helena
I. EN LOS TIEMPOS DEL GRAN CUERVO
En los tiempos del Gran Cuervo también lo invisible era visible y se transformaba continuamente. Los animales, entonces, no eran necesariamente animales. Podía darse el caso de que fueran animales, pero también hombres, dioses, señores de una estirpe, demonios, antepasados. De modo que los hombres no eran necesariamente hombres; podían ser también la forma transitoria de otra cosa. No había intuiciones que permitieran reconocer lo que aparecía. Era necesario haberlo ya conocido, como se conoce a un amigo o a un adversario. Todo sucedía en el interior de un único flujo de formas, desde las arañas a los muertos. Era el reino de la metamorfosis.
El cambio era continuo, como, más tarde, solo sucedería en la caverna de la mente. Cosas, animales, hombres: distinciones nunca claras, siempre provisorias. Cuando una gran parte de lo existente se retiró hacia lo invisible, no por eso dejó de suceder. Pero se volvió más fácil pensar que no sucedía.
¿Cómo podía lo invisible volver a ser visible? Golpeando el tambor. Esa piel tensa de un animal muerto era la cabalgadura, era el viaje, el torbellino dorado. Conducía hasta allí donde la hierba ruge, donde los juncos gimen, donde ni siquiera una aguja podría clavarse en la espesura gris.
Cuando empezó la caza no había un hombre que perseguía a un animal. Había un ser que perseguía a otro ser. Nadie habría podido decir con certeza cuál era cuál. El animal perseguido podía ser un hombre transformado o un dios o simplemente un animal o un espíritu o un muerto. Un día, a las muchas invenciones los hombres agregaron otra: empezaron a rodearse de animales que se adaptaban a los hombres, en tanto que durante un tiempo muy largo habían sido los hombres los que imitaban a los animales. Se volvieron sedentarios –y ya un tanto envejecidos.
¿Por qué semejante excitación antes de emprender la caza del Oso? Porque el Oso podía ser también el Hombre. Era necesario mostrarse cautos al hablar, porque el Oso oía todo lo que se decía de él, por lejos que estuviera. Incluso cuando se retiraba a su guarida, incluso cuando dormía, el Oso seguía los acontecimientos del mundo. «La tierra es la oreja del Oso», se decía. Cuando se reunían para decidir la caza, el Oso nunca era nombrado. En general, si se hablaba del Oso, no se lo denominaba nunca con su nombre; era «el Viejo», «el Viejo Negro», «el Primo», «el Venerable», «la Bestia Negra», «el Tío». Quien se preparaba para la caza evitaba abrir la boca. Prudentes, concentrados, sabían que el mínimo sonido habría bastado para arruinar la empresa. Si el Oso aparece inesperadamente en el bosque lo aconsejable es apartarse, quitarse el sombrero y decir: «Sigue tu camino, muy honorable.» O bien se intentará matarlo. Todo, en el Oso, es de gran valor. Su cuerpo es una medicina. Cuando lograban abatirlo huían, enseguida, rápidamente. Después reaparecían en el lugar, como por casualidad, como si estuvieran paseando. Descubrían con gran estupor que unos desconocidos habían matado al Oso.
El primer ser divino cuyo nombre se prohibió pronunciar fue el Oso. En este aspecto, el monoteísmo no fue una innovación sino un recomienzo, un entumecimiento. La novedad fue la prohibición de las imágenes.
Hablaban con el Oso antes de atacarlo –o inmediatamente después–, a sabiendas de que el Oso entendía sus palabras. «No hemos sido nosotros», decían algunos. Le agradecían al Oso que se dejara matar. Con frecuencia se disculpaban. Algunos llegaban a decir: «Soy pobre, por eso te estoy cazando.» Algunos cantaban, mientras mataban al Oso, de modo que el Oso, muriendo, pudiera decir: «Me gusta esa canción.»
Colgaban la calavera del Oso entre las ramas de un árbol, a veces con tabaco entre los dientes. A veces adornado con tiras rojas. Le ataban cintas, juntaban los huesos en un hatillo y los colgaban de otro árbol. Si un hueso se perdía, el espíritu del Oso consideraba responsable al cazador. El hocico iba a parar a un lugar secreto, en el bosque.
Cuando capturaban un osezno lo metían en una jaula. Con frecuencia era amamantado por la mujer del cazador. Así crecía hasta que un día la jaula se abría y «el querido pequeño ser divino» era invitado a la fiesta en la que sería sacrificado. Todos danzaban y batían las manos alrededor del Oso. La mujer que lo había amamantado lloraba. Después un cazador le dirigía al Oso algunas palabras: «Oh, tú, divino, has sido enviado al mundo para que nosotros te cazáramos. Oh, tú, preciosa pequeña divinidad, nosotros te adoramos; escucha nuestra plegaria. Te hemos alimentado y criado con tantas penurias, porque te queremos. Ahora que te has hecho mayor, estamos a punto de enviarte con tu padre y tu madre. Cuando llegues junto a ellos habla bien de nosotros y diles qué amables hemos sido; por favor vuelve a nosotros y nosotros te sacrificaremos.» A continuación lo mataban.
El pensamiento más antiguo, aquel que por primera vez no sintió la necesidad de ofrecerse como relato, se manifestó en la forma de los aforismos sobre la caza. Como un susurro, entre tiendas de campaña y fuegos, se transmitieron como cantilenas:
«La presa es semejante a los seres humanos, pero más santa.» «La caza es algo puro. La presa ama a los hombres puros.» «¿Cómo podría cazarlo si antes no lo dibujaba?» «El mayor peligro de la vida reside en que el alimento de los hombres está hecho enteramente de almas.» «El alma del Oso es un Oso en miniatura que se encuentra en su cabeza.» «El Oso podría hablar, pero prefiere abstenerse.» «Quien habla con el Oso llamándolo por su nombre lo vuelve amable e inerme.» «Un inepto que sacrifica consigue mayor número de presas que un cazador hábil que no sacrifica.» «Los animales que se cazan son como mujeres que flirtean.» «Las hembras de los animales seducen a los cazadores.» «Toda caza es caza de almas.»
Al principio no estaba claro para qué servía la caza. Como un actor que, en el escenario, intenta meterse en el personaje, trataban de convertirse en predadores. Pero ciertos animales corrían más veloces. Otros eran imponentes y cautelosos. Además, ¿qué era matar? Algo no muy distinto que matarse. Si el hombre se convertía en el Oso, al matarlo se hería a sí mismo. Aún más oscura era la relación entre matar y comer. Quien come hace que algo desaparezca. Esto era incluso más misterioso que matar. ¿Dónde va lo que desaparece? Va a lo invisible, que, al final, está lleno de presencias. No hay nada más animado que la ausencia. ¿Qué hacer, entonces, con todos esos seres? Quizá había que facilitar su pasaje a la ausencia, acompañarlos durante una parte de su viaje. El matar era como un saludo. Como todo saludo, exigía ciertos gestos, ciertas palabras. Empezaron a celebrar sacrificios.
La caza nace como acto inevitable y termina como acto gratuito. Elabora una secuencia de prácticas rituales que preceden al acto (la matanza) y lo continúan. El acto puede solo ceñirse en el tiempo, como la presa en el espacio. Pero el curso de la caza mismo es innombrable e indomable, como el coito. No se sabe qué sucede entre el cazador y la presa cuando se enfrentan. Es verdad, sin embargo, que antes de la caza el cazador cumple gestos de devoción. Después de la caza, siente la obligación de descargarse de una culpa. Acoge en su cabaña al animal muerto como un noble huésped. Frente al Oso apenas troceado, el cazador susurra una plegaria muy dulce, que causa vértigo: «Permíteme también matarte en el futuro.»
La presa debe ser enfocada: la mirada la aísla y restringe el campo visual sobre un punto. Es un conocimiento que procede por cesuras sucesivas, recortando figuras a partir de un fondo. Al circunscribirlas, las aísla como blanco. Desde ya, el gesto de recortarlas es el mismo que las hiere. De otro modo no nace la figura. Los mitos son cada vez superpuestos sobre los perfiles recortados. Llevando al extremo este modo de conocimiento, acumulando siluetas, empieza a recomponerse la tela del fondo, de la que fueron arrancados. Este es el conocimiento del cazador.
Con la ganadería y la agricultura, el animal pasa a ser solo animal, separado para siempre del hombre. Para el cazador, en cambio, el animal era todavía otro ser, ni animal ni hombre, cazado por seres que no eran ni animales ni hombres. Cuando tuvo lugar ese acontecimiento que fue el acontecimiento de toda historia antes de la historia, cuando se produjo la separación de algo que iba a llamarse animal por parte de algo que iba a llamarse hombre, nadie pensó que la sabiduría –la vieja y la nueva sabiduría– pudiera ser encontrada sino por alguien que participara de ambas formas de vida. Entre las grutas y los bosques del monte Pelión, Quirón el Centauro se convierte en la fuente de la sabiduría, aquel que, más que ningún otro, podía enseñar la justicia, la astronomía, la medicina y la caza. Era casi todo lo que entonces se podía enseñar.
Para los héroes criados por Quirón, la caza fue el primer elemento de la paideia. Pero esa «educación», esa primera prueba de la aretḗ, de esa «virtud» que más tarde sería evocada con frecuencia, se desarrollaba fuera de los confines de la sociedad. No era útil. La caza que practicaban los héroes no servía para alimentar a la comunidad. Era un ejercicio sanguinario y solitario, practicado sin otro fin. En la caza, el animal se volvía en contra de sí mismo e intentaba matarse. Antes de que los protagonistas de muchas historias de metamorfosis, los grandes cazadores fueron, ellos mismos, el resultado de una metamorfosis. Antes de matar al lobo y a los ratones, Apolo fue lobo y ratón. Antes de matar a las osas, Artemisa había sido osa. El pathos de la caza, la complicidad entre el cazador y la presa, se remonta al origen, cuando el cazador era él mismo el animal, cuando Apolo fue general de un ejército de ratones y el jefe de una manada de lobos. El fundamento de la caza fue un descubrimiento de la lógica: la obra de la negación. Este descubrimiento fundacional y embriagador exigía ser permanentemente corroborado, vuelto a recorrer. Mientras la vida de la ciudad latía, otra –en paralelo– le correspondía en las montañas. Incansables y solitarios, Apolo y Artemisa, e incluso Dioniso, seguían cazando. La energía que desprendían sus gestos era el sobrentendido necesario, la urdimbre escondida detrás de los intercambios del mercado, el sueño de las familias, la fatiga de los campos. Nada de todo eso que constituía la vida de la ciudad hubiera podido existir sin esas carreras, esas emboscadas por los montes, sin esas flechas disparadas y esa sangre. Se diría que la sociedad no se había sentido nunca lo suficientemente viva, y acaso real, sin esa vida paralela y superflua, vagante, de los cazadores perdidos en los bosques.
Como la oración del monje, la carrera silenciosa de los dioses cazadores mantenía en pie los muros que rodeaban la ciudad. Esa carrera era lo que los cercaba, como un remolino perpetuo.
Roberto Calasso, El Cazador Celeste, Trad. Edgardo Dobry, Anagrama, 2020.
Debido a que la Tierra está inclinada sobre su eje de rotación, experimentamos las estaciones. A medida que la Tierra se mueve alrededor del sol, cada hemisferio experimenta el invierno cuando se aleja del Sol y el verano cuando se inclina hacia el Sol. Este año 2021, la hora exacta del solsticio de invierno, la entrada del Sol en el signo zodiacal de Capricornio, será el martes a las 15:59, hora universal coordinada (UTC), de acuerdo con EarthSky.org y el Almanaque del Granjero. Eso es casi seis horas más tarde que el año pasado.
Los pueblos antiguos cuya supervivencia dependía de un conocimiento preciso de los ciclos estacionales conmemoraban este primer día de invierno con elaboradas ceremonias y celebraciones. Espiritualmente, estas celebraciones simbolizan la oportunidad de renovación, un abandono de los malos hábitos y sentimientos negativos y un abrazo de esperanza en medio de la oscuridad a medida que los días comienzan a alargarse una vez más.
Muchas culturas y religiones celebren un día festivo, ya sea Navidad, Hanukkah, Kwanzaa o festivales paganos, que coinciden con el regreso de los días más largos. Muchos de estos antiguos símbolos y ceremonias del solsticio de invierno siguen vivos en la actualidad o se han incorporado a tradiciones más nuevas. Estos son algunos de ellos:
Alban Arthan
En el idioma galés, “Alban Arthan” significa “Luz del invierno”, según el Almanaque del Granjero. Podría ser el festival estacional más antiguo de la humanidad. Como parte de las tradiciones druídicas, el solsticio de invierno se considera una época de muerte y renacimiento.
Newgrange, un monumento prehistórico construido en Irlanda alrededor del 3200 a. C., está asociado con el festival Alban Arthan.
Saturnalia
En la Antigua Roma, Saturnalia comenzaba el 17 de diciembre y se prolongaba durante siete días. Honraba a Saturno, el dios romano de la agricultura. La gente disfrutaba de festividades de carnaval que se asemejaban a las celebraciones de Mardi Gras modernas e incluso retrasaban la guerra. Saturnalia continuó en los siglos III y IV d.C.
A medida que el Imperio Romano cayó bajo la influencia cristiana y un eventual mando, algunas de las costumbres del festival se fusionaron con las celebraciones en torno a la Navidad y el Año Nuevo.
Dongzhi
No solo los antiguos europeos conmemoraban la ocasión anual. El Festival del Solsticio de Invierno de Dongzhi tiene sus raíces en la antigua cultura china. El nombre se traduce aproximadamente como “extremo de invierno”.
Pensaban que este era el ápice del yin (de la teoría de la medicina china). Yin representa la oscuridad, el frío y la quietud, por lo que es el día más largo del invierno. Dongzhi marca el regreso del yang y el lento ascenso de la luz y el calor. Los dumplings, bolas de masa hervida, se comen generalmente para celebrar en algunas culturas de Asia oriental.
¡Os deseo a todas.os un feliz solsticio y buenas celebraciones para este final de año!
Hace mucho tiempo surgió una especie que decidió separarse de las otras diez millones de especies que habitaban la Tierra: aunque todas eran necesariamente sus parientes, optó por llamarlas «la naturaleza», y así empezó a verlas como cosas, meros recursos a su disposición.
Este relato es nuestra herencia, y su inimaginable violencia ha dado lugar a la actual y devastadora crisis ecológica. El presente libro pretende dar un golpe de timón frente a esta situación: armar (en el doble sentido de la palabra) una filosofía de los seres vivos que sea tanto una política como una praxis.
Para ello Morizot se aleja de toda creación convencional de pensamiento, pues su filosofía surge de la práctica sobre el terreno y de la experiencia del rastreo. Morizot no es un naturalista al uso. Ni siquiera un biólogo. Es un filósofo que reflexiona sobre lo vivo como ningún otro que hayas leído, un perseguidor que puede pasar largas jornadas rastreando a una manada de lobos o noches enteras esperando a que un oso aparezca en la pantalla de una cámara térmica. Entre el thriller etológico y la filosofía salvaje, con las botas perdidas de barro, oliendo a sudor y a bosque, Morizot trata de ofrecer respuesta a las preguntas que hoy de verdad nos importan:
¿Cómo reconectar con los seres vivos mediante una ecosofía sencilla, resiliente y alegre?
¿Cómo oponer al tecnocapitalismo una reactivación de nuestras propias fuerzas vitales anestesiadas?
¿Cómo sustituir la pulsión de control y domesticación por un ethos del encuentro y la acogida?
¿Cómo comportarse de un modo adecuado con todo aquello que vive y, sin embargo, difiere de nosotros?
¿Cómo construir colectivamente un planteamiento político que aúne la imprescindible convivencia con los otros seres vivos y la lucha sin cuartel contra aquellos que destruyen el tejido de la vida?
Baptiste Morizot, Maneras de estar vivo. LA crisis ecológica global y las políticas de lo salvaje. Trad. Silvia Moreno Parrado, Ed. Errata Naturae, 2021.
«Baptiste Morizot, auténtico filósofo de campo, es sin duda la referencia intelectual del actual pensamiento ecológico. No sólo inventa un nuevo cosmopolitismo, sino que dibuja una nueva y esperanzadora diplomacia de lo salvaje». Nicolas Truong, Le Monde
«Baptiste Morizot lidera una batalla cultural para repensar la convivencia entre el ser humano y el animal, uno de los grandes temas del siglo XXI». Mathieu Vidar, France Inter
«Maneras de estar vivo es un ensayo extraordinario. En él, el filósofo Baptiste Morizot, figura emergente del pensamiento ecológico, da un vuelco a los marcos habituales de interpretación de la crisis de la biodiversidad y nos invita a repensar radicalmente nuestra relación con los seres vivos no humanos que nos rodean». Mathieu Dejean, Les Inrockuptibles
«Maneras de estar vivo nos propone un nuevo humanismo descentrado que se desarrolla mediante una forma rica y original de investigación en la frontera de la literatura, la etología y la filosofía». Alexandre Gefen, Le Nouveau Magazine Littéraire
Resulta molesto restringir a Chantal Maillard (Bruselas, 1951) a una única etiqueta, sea la traductora, ensayista, filósofa o especialista en religiones en la India, así que escojamos la más genérica, profunda y vital, la de poeta. Su último texto, Las venas del dragón (Galaxia Gutenberg), es una propuesta para que revisemos nuestros modelos de pensamiento a partir de las enseñanzas de las tres corrientes de sabiduría china: el confucianismo, el taoísmo y el budismo, de manera que podamos incorporar algunas cuestiones que podrían ser beneficiosas no sólo para cada uno de nosotros, sino para la sociedad y el planeta, como cierta educación del carácter, una sabiduría (y política) del hábitat que supere el discurso eco-lógico o la necesidad del silencio y la atención.
Tal vez el colapso, no ya que se pronostica sino que se está produciendo, pueda reconducirse con un buen gobierno (método de Confucio), la armonía con el entorno (enseñanza de Laozi) y una honda comprensión de nuestra naturaleza (sabiduría de Gautama). Tal vez.
Cierra este ensayo Maillard con un capítulo dedicado a las artes, indispensables en el pensamiento chino para vaciar la mente. Tal vez sea provechoso pensar las cosas de otro modo. Hacer las cosas de otro modo. Tal vez.
Se cita en el pórtico del libro a Bai Juyi, uno de los más grandes poetas de la dinastía Tang (siglos VII-X), [citando a Laozi]: “El que habla, no sabe, el que sabe se calla”. Pero si “el que sabe calla”, ¿cómo aprenderemos el resto?
La ironía del poeta desarma, en efecto. Aristóteles decía que tenemos la obligación moral de enseñar a los demás lo que hemos aprendido. Pero, claro, la moral es política, y no es a ese orden de cosas a lo que Laozi se refería. La diferencia entre Aristóteles y Laozi es la que separa los saberes exotéricos, los que se enseñan en las academias, de los esotéricos, aquellos que se transmiten a puerta cerrada pues tienen que ver con un tipo de observación que requiere cierto retiro y silencio. Hay cosas que no pueden enseñarse si no es callando. La serenidad, por ejemplo, ante los males que nos afectan, o la conciencia del yo, cosas a las que sólo se puede acceder aprendiendo a invertir la mirada. Sin embargo, me parece que ha llegado el momento de difuminar la línea que separa lo exotérico de lo esotérico.
“Ver lo propio a partir de lo ajeno es mucho más interesante, casi siempre, que considerar lo ajeno desde lo propio”
Cuando el filósofo Michel Serres utilizó el paso del Noroeste entre el océano Atlántico y el Pacífico como metáfora del tipo de razón que pudiese salvar la distancia entre las denominadas “ciencias exactas” y las “ciencias humanas”, entre el saber establecido y “el saber salvaje”, como lo llamaba, no imaginaba que los hielos de Groenlandia y de Alaska llegarían a fundirse. Quizás sea este el momento de que, a imagen de lo que está ocurriendo en la geografía marítima, se abriese ahora ese paso entre las distintas formas que tenemos de acercarnos al mundo. Quizás sea tiempo de que los grandes hielos de la objetividad científica se derrumben y la razón adopte otros caminos, sumando a la lógica del entendimiento la intuición sensible y la capacidad de invertir la mirada para observar, en lo propio, ese lugar donde el conocimiento se fragua al tiempo que el paso de las imágenes, los estados anímicos y los procesos no conscientes.
Bucear en las antiguas sabidurías, no sólo de la tradición heredada sino de las ajenas, puede ayudarnos en esa empresa. Ver lo propio a partir de lo ajeno es mucho más interesante, casi siempre, que considerar lo ajeno desde lo propio, como hemos hecho hasta ahora.
Parménides tuvo la culpa. A partir de él, los griegos (y, por extensión, los occidentales) comenzamos a pensar en términos del ser (y no ser), es decir, conceptos que, como en el árbol de Porfirio, resultan excluyentes. Taoísmo, Confucionismo y Budismo, integran. ¿De qué modo condiciona la manera de estar en el mundo ese modo contrapuesto de pensar?
El problema no es tanto pensar en términos de opuestos como otorgarle valor a uno de los polos en detrimento del otro. Desde tiempos ancestrales, los chinos han concebido el universo como un sistema dinámico cuyo proceso depende de la alternancia de los opuestos: dos principios activos o fuerzas complementarias que intercambian sus valores cuando llegan a su extremo (lo fuerte se convierte en débil, la luz en sombra, etcétera). Mientras los griegos apostaban por el “hay” en busca de definiciones, los chinos nunca perdieron de vista la función indispensable del “no-hay”, así en su cosmología como en sus matemáticas, en las que operaban, desde muy antiguo, con números negativos.
“Pensar el mundo como proceso, como transformación e interdependencia es, sin duda, lo que necesitamos”
¿Qué pueden aportar hoy en día estas tres corrientes al modo de pensar occidental?
Concebir el mundo a partir del ser es apostar por una realidad estable, susceptible de ser controlada y manipulada. Estamos teniendo últimamente muchos ejemplos de que no es así, y de que es más útil saber adaptarse y prever que intervenir en el proceso. Esta previsión es lo que los chinos buscaban con la observación de los patrones de los cambios. El Libro de las mutaciones, que está en la base tanto de la cosmología taoísta como de la ética confuciana (recordemos que sólo estas dos corrientes son autóctonas; el budismo se importaría de India más tarde), más que un libro de adivinación, como se ha querido entender, es un sistema de representación basado en el cálculo binario. La observación de sus posibles combinaciones les permitía estimar las situaciones, inferir las posibilidades de su desarrollo y, por tanto, tomar las decisiones más adecuadas. Podría entenderse como un diagrama de la complejidad. Pensar el mundo como proceso, como transformación e interdependencia es, sin duda, lo que necesitamos ahora para poder construir la ethopolítica necesaria para un cambio de rumbo.
¿Es posible un entendimiento entre estas sendas que buscan la quietud, el sosiego, el equilibrio, y nuestro sistema, que promueve la agitación, el ajetreo constante?
Somos conscientes de que, sin ciertas importantes modificaciones, este sistema acabará por explotarnos entre las manos. La agitación que caracteriza nuestras sociedades, y de la que el sistema se alimenta, está llegando a un punto de desequilibrio difícilmente recuperable. Sólo hemos de ver el estado de pérdida absoluta de la población joven cuando las redes se caen por unas horas. Des-vinculados, dejan de saber qué hacer consigo mismos, ni cómo restablecer los vínculos naturales sustituidos por las máquinas, de los que ya ni siquiera son conscientes. Introducir en nuestra vida y la de los más jóvenes ciertos momentos de silencio y de atención interior podría ser una de las primeras medidas que hiciese posible cierta (aunque improbable) reversión del proceso.
“El cuerpo tiene modos de conocer más intuitivos (más inmediatos) y abarcantes que la mente abstracta”
En términos taoístas, se trataría de hallar y procurar mantenerse en el punto neutro en el que, equilibradas, las fuerzas opuestas suspenden su movimiento. Esa vacuidad, esa quietud, es también el punto en el que se origina todo cuanto acontece.
Usted propone que el discurso ecológico se sustituya por una ecosofía cuyas raíces encontramos en estos sistemas de pensamiento. ¿Por qué no sirve la ecología y sí podría hacerlo una oiko-sophia, una ‘sabiduría del hábitat’?
Es, más que nada, una cuestión terminológica. Pero, como bien sabemos, los conceptos acarrean ideas y modos de actuar. Cambiar la eco-logía por una eco-sophía, supone salir del orden racional del discurso (logos) acerca del hábitat (oikos) para entrar en otro tipo de racionalidad en la que a la capacidad intelectiva se sume la percepción sensible o, mejor dicho, sensorial. El cuerpo tiene modos de conocer más intuitivos (más inmediatos) y abarcantes que la mente abstracta. Se trataría de recuperarlos. Es lo que en otra parte he denominado “razón estética”.
Estas tres corrientes se ‘pervierten’ cuando se instituyen, cuando se convierten en institución, y se normativizan las enseñanzas de los maestros. ¿Indefectiblemente todo intento de consignar la sabiduría de este modo está abocado al fracaso?
Este es el gran escollo de los aprendices de sabios que, no habiendo aprendido el fondo, se ciñen a la letra y la propagan. Vacía de materia prima, al nombre del maestro se le adhiere un -ismo (bud-ismo, cristian-ismo, tao-ismo, material-ismo, comun-ismo, etc.) y, de esta manera, cargada de ideología, la enseñanza se convierte en doctrina. Y nada hay más peligroso que una doctrina cuando a las ideas se les asocia una emoción.
Lamentablemente, las tres escuelas de las que nos ocupamos se convirtieron muy pronto en religiones. La necesidad que tenemos los humanos de perdurar más allá de la muerte es una debilidad de la que muchos se aprovechan. De allí que deba hacerse hincapié en la necesidad de separar las enseñanzas originales de sus derivaciones doctrinarias o pseudo-místicas.
¿Es posible creer en la bondad del ser humano, como aseguraba Mencio, uno de los filósofos más eminentes del confucianismo (siglos IV y III a. C.)?
La polémica que en Europa se entabló en los siglos XVII y XVIII con Rousseau y Hobbes a este respecto, había tenido lugar en China ya en el siglo IV entre dos seguidores de Confucio, Mencio y Xunzi. Mencio creía en la bondad natural del ser humano; Xunzi, en cambio, defendía su maldad constitutiva.
Los taoístas, por su parte, zanjarían la cuestión de forma expeditiva. Las distinciones de orden moral lo único que hacen es sembrar confusión –dirá Zhuangzi–, no pienso entrar en estas cuestiones. ¿Cuánto dista el bien del mal? –preguntará Laozi– El sabio ha dejado de saberlo.
¿Tiene sentido el yo –sea lo que quiera que sea– sin su dimensión social (vemos cómo se está hurtando: los cuerpos al otro lado de la pantalla, las relaciones que se crean y desarrollan en redes…)?
Al otro lado de la pantalla estamos todos, en Occidente como en Oriente, en el Norte como en el Sur. Pero, aunque estemos en persona frente a otro, ¿no estamos siempre de algún modo al otro lado de la pantalla? ¿No es el yo la máscara (la “per-sona”) que, fabricada a lo largo de los años mediante la repetición, ofrecemos al otro? Y ¿no llegamos acaso a vernos, luego, tal y como el otro nos ve? Este síndrome de auto-representación que nos lleva ahora a construirnos la imagen para colgarla en las redes ¿no es acaso la mejor prueba de que sin ellas, sin nuestras imágenes, no hay nada, en realidad, que nos defina?
“El deseo es la causa del sufrimiento”, pero Lacan dijo que somos seres deseantes. ¿No hay manera de conjugar ambas posturas?
No son contradictorias. Precisamente porque somos seres fundamentalmente deseantes es por lo que sufrimos. Todo aquel que desea algo, si lo tiene o si lo alcanza teme perderlo, si no lo alcanza lamenta no tenerlo. Tanto el deseo de tener lo que no se tiene como el deseo de no tener lo que se tiene originan malestar y sufrimiento. El budismo parte de ese punto.
“Es preciso volver a insertar la muerte en el propio continuo de la vida. Todo lo que vive viene cargado de muerte”
Si todo se transforma, ¿no hay muerte posible?
La revisión del concepto de la vida es sin duda una tarea que tenemos pendiente los occidentales. Es preciso volver a insertar la muerte en el propio continuo de la vida. Todo lo que vive viene cargado de muerte, la de los otros de los que se alimenta, y la suya propia; y toda muerte da origen a la vida. No son dos estados sino un solo proceso ininterrumpido.
Desde esa perspectiva, una vez desasido de la propia individualidad ¿qué o quién podría permanecer?, pero, al mismo tiempo, ¿qué o quién podría morir?
Hay muchos más, pero especialmente tres nombres sustentan estas páginas: Confucio, Laozi y Gautama. ¿Qué importancia tiene la figura del maestro? ¿Cómo sabe el maestro que su enseñanza ha concluido?
Todo depende del fin que se persigue. La meta de Confucio era que sus discípulos supiesen situarse en el justo medio. La de Siddharta Gautama, eliminar el deseo (y, por tanto, calmar el proceso mental). En el caso de Laozi (que nunca formó escuela), la idea era vivir en armonía con el curso. La noción de dao, que, por cierto, es muy anterior al taoísmo, además de significar “vía”, “camino” o “curso”, también significa “método”, un término cuya etimología griega nos remite igualmente a la idea de estar en camino (odós). De modo que, en estas enseñanzas, el fin es algo que no se alcanza nunca de una vez por todas, sino que ha de reactualizarse continuamente. La idea de alcanzar un fin tan sólo tiene sentido desde la perspectiva de un universo lineal y cerrado; en un mundo en perpetua mutación todo fin coincide con el comienzo. El camino consiste precisamente en estar en camino.
Ese no hacer de Zhuangzi, ¿tiene algo que ver con el preferiría no hacerlo, de Bartleby?
No creo que debamos extrapolar los discursos. El no-hacer del taoísmo no es un no hacer nada, sino un actuar sin que el yo intervenga. No se trata de dejar de actuar, sería imposible –la existencia es acción y decidir no hacer algo también es una acción–, se trata de desprenderse del interés personal. Todo, en el universo, está interrelacionado y funciona de acuerdo con un orden. La voluntad humana se equivoca si interviene sin tener en cuenta las relaciones entre las distintas cosas y los distintos reinos. No-hacer es, por tanto, aprender a no intervenir. Adaptarnos al proceso en vez de tratar de adaptar el proceso a nuestros fines. Esto es algo que debería hacernos reflexionar.
El último capítulo del ensayo está dedicado a la estética como sabiduría. ¿De qué manera la belleza es sabia y muestra o enseña a quien la contempla?
La belleza es un invento europeo que data del siglo XVII. El término proviene, en realidad, del adjetivo bonum, bueno. No existe ese concepto en otras tradiciones, en las que el arte siempre ha tenido una utilidad. Si las artes, en China, pueden entenderse como camino de sabiduría es porque son un instrumento para la concentración, algo previo e indispensable para conseguir vaciar la mente y suspender su curso. Sólo entonces el artista estará en disposición de captar la resonancia de las cosas y sumarse a su trayectoria.
La gran aportación taoísta a la estética china es el trabajo con el blanco, con el vacío; mientras que al occidental le produce vértigo y tiende a rellenarlos, en la pintura china las líneas están al servicio de realzar ese blanco. ¿Por qué nos cuesta tanto mirar al vacío?
Bueno, esta es la diferencia entre entender que lo que hay esencialmente es el “ser” o entender que lo que hay es “vacío”. Para la concepción china, todas las formas surgen del vacío. El vacío está, digamos, preñado de formas, que nunca se mantienen, sino que continuamente se de-forman y trans-forman. Lo que el artista chino quiere aprehender y re-presentar es esa evanescencia, esa vacuidad original.
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Desde épocas ancestrales el universo ha sido concebido en China como un sistema de resonancias en el que no existen cosas ni seres sino fuerzas activas en perpetua mutación. No hay nada en él que actúe por separado, nada que no dependa de todo lo demás. Considerar el medio desde esa perspectiva puede sin duda ayudarnos en la elaboración de la ecosofía y la ethopolítica que se precisan actualmente para transformar nuestras sociedades.
Nunca como ahora ha sido tan acuciante la percepción de la necesidad de un cambio de parámetros y tan imperiosa, por tanto, la responsabilidad de educarnos en este sentido. Las enseñanzas iniciales de las tres corrientes de pensamiento de las que se ocupa este libro pueden ayudarnos en este empeño. El buen gobierno (confucionismo), la armonía con el entorno (taoísmo) y la profunda comprensión de nuestra propia naturaleza (budismo) se presentan como tres ingredientes imprescindibles para evitar la catástrofe que se avecina.
Que estas propuestas lleguen alguna vez a ser conjuntamente algo más que una utopía es realmente poco probable, pero quizás valga la pena recuperarlas ahora desde otros lugares.
Chantal Maillard, Las venas del dragón. Confucionismo, taoísmo y budismo. Galaxia Gutenberg, 2021.
Basada en el libro de Jessica Bruder, Nomadland : Surviving America in the Twenty-First Century (País Nómada: supervivientes del siglo XXI, publicado en España por Capitán Swing.)
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